چغندرى كه در كشاورزى مكانيزه توليد مى‌شود، با توليد اجساد انسانى در اتاق‌هاى گاز همذات‌اند - بنیاد باران | بنیاد باران
Sunday, 16 June , 2019
امروز : یکشنبه، ۲۶ خرداد ، ۱۳۹۸ - 13 شوال 1440
  پرینت تاریخ انتشار : ۱۰ مرداد ۱۳۹۵ - ۱۳:۵۹ | 8 بازدید |

چغندرى که در کشاورزى مکانیزه تولید مى‌شود، با تولید اجساد انسانى در اتاق‌هاى گاز همذات‌اند

این گفت‌وگو نتیجه تلاش خانم «کبوتر ارشدی» است. گروه محیط زیست-پایگاه تحلیلی بنیاد باران: سیاوش جمادی متولد ۱۳۳۰ ،مترجم و پژوهشگر ادبی و فلسفی است. هستی و زمان، متافیزیک چیست، یاد ایوب در جهان کافکا و آثار بسیار دیگری توسط او به فارسی برگردانده شده است. در این گفت‌وگو به بررسی رویکردهای محیط زیستی در […]

چغندرى که در کشاورزى مکانیزه تولید مى‌شود، با تولید اجساد انسانى در اتاق‌هاى گاز همذات‌اند

این گفت‌وگو نتیجه تلاش خانم «کبوتر ارشدی» است.

گروه محیط زیست-پایگاه تحلیلی بنیاد باران: سیاوش جمادی متولد ۱۳۳۰ ،مترجم و پژوهشگر ادبی و فلسفی است. هستی و زمان، متافیزیک چیست، یاد ایوب در جهان کافکا و آثار بسیار دیگری توسط او به فارسی برگردانده شده است. در این گفت‌وگو به بررسی رویکردهای محیط زیستی در فلسفه هایدگر تا حد امکان پرداخته‌ایم. با نگاه دقیق به متنی که از این فیلسوف بحث‌برانگیز در دست است، سعی کرده‌ایم برخی گره‌گاه‌های فلسفی او را در اکنون بازخوانی کنیم و از زبان سیاوش جمادی که به گفته خودش “مساله تبارشناسی ترجمه همواره یکی از دغدغه‌هایش بوده و ذهنش را مشغول داشته” و به شکلی مستمر و حساس با متن در طول سال‌ها درگیر بوده، پاسخ برخی پرسش‌های ضرورمان را مرور کنیم.

***

  • رویکرد محیط‌زیستی از دل فلسفه هایدگر را با رجوع به کدام سرفصل‌های او در متن‌هایی که تولید کرده، دقیق‌تر می‌توانیم استخراج کنیم؟ رساله پرسش از تکنولوژی کلیدواژه‌های خوبی برای ورود به این بحث در اختیار ما می‌گذارد. نظر شما چیست؟

بله، مقاله و در اصل سخنرانىِ پرسش در باب تکنولوژی معروف‌ترین منبعى است که در نگاه نخست پاسخگوى مسائل راجع به تکنولوژى در فلسفه هایدگر مى‌نماید و آنچه به محیط زیست راجع است، لاجرم باید بر مبناى تفسیرى قرار گیرد که هایدگر در این سخنرانى یا مقاله در باب ذات تکنیک مى‌گوید، اما رگه‌هاى اولیه این مقاله را در سخنرانی‌های معروف به سخنرانی‌های برمر (Bremer Vorträge) مى‌یابیم. به عنوان مثال Das Ding (شئى)، Das Ge-stell (چارچوب یا قرارستان)، Die Gefahr (خطر)، Einblick in das Was ist  (بینش در آنچه هست)، Die Kehre( گشت یا چرخش) و افزون بر این تنها در کهنسالى است که هایدگر به گونه‌اى رفتار مناسب با ابزار تکنیکى اشاره مى‌کند به صورت وانهادگى و وارستگى نسبت به این ابزار که آن را با وام‌گیرى از مایستر اکهارت Gelassenheit (وانهادگى) مى‌نامد. هیوبرت دریفوس و چارلز اسپینوزا این رفتار را آرى گفتن به تکنولوژى مى‌نامند و بهره‌گیرى از فلسفه هایدگر در مسائلى چون هوش مصنوعى، هویت در فضاى مجازى و محیط زیست تا آنجا که من مى‌دانم در آمریکا بیشتر محل توجه است. این مسئله که تکنولوژى مدرن، افزون بر سازندگى‌هاى سودمندش، عامل ویرانگرى نیز بوده است، واقعیتى است عینى و بیرون از سلیقه‌ورزى‌ها و ایدئولوژى‌ها. یکى از آخرین مصادیقش فاجعه نیروگاه‌هاى هسته‌اى فوکوشیما در پى زمین‌لرزه ٩ ریشترى و سونامى در مارس ٢٠١١ در ژاپن بود که برخى آن را چرنوبیل دوم خواندند. پرسش اکنون این نیست که ماشین‌ها را ویران باید کرد؟ پرسش از دید امروزیان این  است که چگونه با تکنولوژى نسبتى برقرار کنیم که نقش ویرانگرش را کاهش دهیم و صرفاً نقشى سودمند و سازنده به آن دهیم. اینگونه طرح پرسش از نظر هایدگر باید از اساس نادرست باشد، چراکه این پرسش هنوز پرسش بنیادى نشده است و مسبوق به این خبر است که  جداساختن سویه ویرانگر و سازنده تکنولوژى امکان‌پذیر است. به آن مى‌ماند که یک منتقد رادیکال سرمایه‌دارى همچون اسلاوى ژیژک بپذیرد که سرمایه‌دارى را مى‌توان با دفع مضرات و جلب فوایدش اصلاح کرد. چنین امکانى را نه ژیژک در مورد سرمایه‌دارى جهانى مى‌پذیرد و نه هایدگر در مورد تکنولوژى سیاره‌اى. Gelassenheit نیز که زیاد نباید جدى‌اش گرفت در حکم نوعى پیشنهاد براى رفتار فردى است که ذات مقدر تکنولوژى را دگر نمى‌کند ، باز به همان سان که ژیژک در ابتداى کتاب “کم تر از هیچ” (Less than nithing) از نوعى حماقت سخن مى‌گوید که نظم نمادین را تغییر نمى‌تواند داد، لیک آن را هجو مى‌کند و جد نمى‌گیرد. نمونه‌اى که ژیژک مثال مى‌زند فرانتس کافکاست. مقصودم این است که دریافت‌هاى آمریکایى از فلسفه هایدگر در مورد هوش مصنوعى، یا جهان مجازى یا محیط زیست غالباً موضعى‌اند، نه با توجه به بنیادهاى تفکر هایدگر. اگر از دریافت‌هاى ذهنى بگذریم، واقعیات عینى چه در مورد تکنولوژى و چه در مورد سرمایه‌دارى بر تاثیرات نامطلوب گواهى مى‌دهند. پیداست که سبب‌ساز تخریب محیط زیست یا به بیانى دقیق‌تر برآشفتن توازن جهان طبیعى تکنولوژى است؛ آن هم تکنولوژى مدرن در سه چهار سده گذشته که شتاب پیشرفتِ جهشى آن در همین برهه کوتاه تاریخى شاید هزاران درجه بیش از شتاب پیشرفت صنعتى تمامى تاریخ تمدن، از اختراع چرخ تا کشتى بخار بوده است. بسنده نیست که بگوییم: این سیصد سال پیشرفت یک طرف و پنج هزار سال پیش از آن در طرف دیگر. بهتر است بگوییم این سیصد سال پنج هزار برابر آن پنج هزار سال تکنولوژى هم در پزشکى و کشاورزى و نقل‌افزار یا ترابرى و رسانه‌افزار و هم در جنگ‌افزار و کشتارافزار و ابزار بهره‌کشى آزمندانه و تجاوزکارانه از طبیعت و هوا و زمین و زیر زمین و آب‌ها پیشرفت کرده است. سویه ویرانگر تکنولوژى در بمب اهریمنى هسته‌اى به نهایت مى‌رسد. واژه اهریمن را مى‌توانید به معناى تجسم نیستکارى منظور کنید، نه دلالت دینى آن. سلاح‌هاى مرگبارى که امکان تکنیکى از دور کشتن و انبوه کشتن دارند و هم اینگ خاورمیانه را در جنگ فرقه‌اى و مذهبى عبث به آتش کشیده‌اند، از اذناب آن شیطان مجسم‌اند که به بیرون از مرزهاى جوامع دموکراتیک و مرفه گسیل شده‌اند. صرف نظر از این که با هایدگر موافق یا مخالف باشیم، لایه ازون در اثر کاربرد سى‌اف‌سى‌ها، اچ‌سى‌اف‌سى‌ها ، هالوکربن‌ها در ابزارهاى مختلف صنعتى بنا به گزارش ناسا ممکن است تا سال ٢٠۶۵ به کلى نابود شود . توازن فضاى زیست در طبیعت بکر و دست‌ناخورده و حتى در طبیعت عصر پیش ـمدرن چنان بود که مام زمین مى‌توانست تا زمان باقى است از نظر زیست‌محیطى سکونتگاه  مشترک انسان‌ها را از تهدید به نابودى و آلودگى ایمن نگه دارد. فاکت‌هاى واقعى گواهى مى‌دهند که این توازن در حد فاجعه‌بارى در جهت نابودى جنگل‌ها، آب‌ها و منابع زیرزمینى به هم خورده است و از آنجا که اثراتش تدریجى و نامحسوس است، کسى به آن توجه جدى ندارد. در خاورمیانه و آفریقا ناگزیرش‌هاى عاجل به حدى است که کم‌کم اندیشیدن به آینده نسل‌هاى بعدى فداى چاره‌هاى سطحى مسائل عاجل مى‌شود و بنابراین، محیط زیست بیش از کشورهاى صنعتى پیشرفته رو به آلودگى و ویرانى مى‌‌رود. این فقط بخشى از واقعیاتى است که نمى‌توان نادیده‌شان گرفت، لیک انکارشان نمى‌توان کرد.           .

  • شناخت هایدگر از تکنولوژى و ذات آن در مقاله پرسش درباب تکنولوژى گره‌اى از این مشکل زیست‌محیطى باز مى‌کند؟ هایدگر در بحث “پرسش از تکنولوژی” در بخشی که “واقعیت”ای را میخواهد مطرح کند و به نوعی از تسلیم شدن انسان به تکنولوژی حرف می‌زند و می‌گوید ما در دوره‌ای به سر می‌بریم که به هر حال برایمان بازگشتی به پیش از تکنولوژی قابل تصور نیست و امکان وقوع هم ندارد، ما در دوران تکنولوژی زندگی می‌کنیم و برای این پرسش که تکنولوژی خوب است یا بد خیلی دیر شده و از پیش در این شرایط در حال زیست هستیم، بحث درباره ذات تکنولوژی را عنوان می‌کند و این که تکنولوژی را مورد پرسش قرار دهیم. او دازاین را در معرض تکنولوژی می‌بیند و می‌خواهد راهی برای فهم آن باز کند. سؤال این است “چه عناصری در تکنولوژی جدید وجود دارد که هایدگر آن عناصر را نگران‌کننده می‌خواند؟” و بحث “گشتل” این جا مطرح می‌شود. مایل هستم این بحث را در ادامه روشن‌تر کنیم.

این مقاله را باید در متن کلیت فلسفه هایدگر و به نظر من ارتباط آن با سیاست خواند، چراکه برخلاف نظر بسیارى از هایدگرى‌هاى ایرانى، امروزه در سطح جهانى این ارتباط تا حدى روشن شده است یا دست کم محل بحث‌هاى موسع است. عرض کردم که هسته‌هاى اولیه این مقاله را مى‌توان در سخنرانى‌هاى برمر یافت. سخنرانى‌هاى برمر یا برمن پس از جنگ جهانى دوم، در اوایل سال ١٩۵٠ در کلوپى در برمن براى مخاطبانى که کمتر اهل فلسفه بودند ایراد مى‌شوند. در این هنگام هایدگر را از دانشگاه اخراج کرده‌اند؛ به اتهام همکارى با حزب نازى . دقیق‌تر بگویم سخنرانى‌اى با عنوان “بینش در آنچه هست ” مقدم بر آن چهار سخنرانى دیگر است. زمان ایراد آن دسامبر ١٩۴٩ است. بعدا در نوشته‌هاى منتشر شده هایدگر که دربرگیرنده مجموعه‌اى از مقالات یا سخنرانى‌ها هستند، آثار دیگرى مى‌یابیم که نشان از جدیت مسئله تکنولوژى براى هایدگر دارند. مثلاً در Vorträge und Aufsätze ( خطابه ها و مقاله ها ) جلد ٧ مجموعه آثار سخنرانى Das Ding (شئى) و همین Die Frage nach der  Technik (پرسش در باب تکنیک یا تخنه یا تشنیک) منتشر مى‌شود. در مجموعه دیگرى با عنوان Holzwege ( کوره‌راه‌ها) Die Zeit des Weltbildes یا ” عصر تصویر جهان ” منتشر مى‌شود که در ١٩٣٨ یعنى اواخر جنگ دوم ایراد شده، در کتاب Wegmarken (نشانه‌هاى راه) مطلبى هست که در سال ١٩٣٩ یعنى در آغاز جنگ تدریس شده با عنوان: در باب ذات و مفهوم فوسیس نزد ارسطو. این آثار همه به تکنولوژى مستقیم و غیرمستقیم راجع مى‌گردند و هم‌هنگامى آن‌ها با هنگامه ظهور و سقوط نازیسم درخور تأمل است. حتى اگر خاستگاه کار هنرى و مصاحبه معروف هایدگر با اشپیگل را با تیزبینى  بخوانیم، در همه آن‌ها معارضه هایدگر با تکنولوژى مدرن را مى‌یابیم. خود هایدگر در مصاحبه اذعان دارد که در جنبش ناسیونال‌سوسیالیسم (نازى)  حقیقت درونى و عظمتى یافته در چیرگى بر انسان مدرن و جنبش سیاره‌اى _ همان که امروز global یا کُره‌گیر یا زمین‌گسترش مى‌خوانیم ـو این جنبش متعین به تعیین‌کنندگى تکنیک است. خطابه‌اى که به مناسبت انتصاب به ریاست دانشگاه فرایبورگ و با عنوان” استقلال دانشگاه آلمانى ” در سال ١٩٣٣ ایراد مى‌کند ، این‌گونه آغاز مى‌شود که ریاست دانشگاه را به قصد پیشوایى و رهبرى روحى و معنوى دانشگاه قبول کرده است. geistige Führung (رهبرى روحى و معنوى) در آن زمان که هیتلر برنامه آموزش سیاسى بر مبناى اطاعت از Führer یا پیشوا را اجرا مى‌کرد ، معناى خاصى مى‌دهد. در این خطابه هایدگر ذات دانشگاه را اراده به سوى علم و دانستن تعریف مى‌کند و سپس این اراده را همچون اراده به سوى مأموریت معنوى تاریخى ملت آلمان توصیف مى‌کند. سپس مى‌کوشد مرادش را از علم و دانستن را توضیح دهد. چکیده این توضیح این است که علم مدرن از علم با تفسیر دینى قرون وسطى از یک سو و از ذات علم  در نظر یونانیان پیش‌سقراطى از سوى دیگر، دور شده است. هایدگر مى‌رساند که در آغاز فلسفه یونانى تأمل و تئوریا ( نظر ، تماشا) و کار و عمل  از هم جدا نبوده‌اند . دانشگاه باید خطر کند و آن آغاز باستانى را به آغازى که در آینده باید رخ دهد، تبدیل کند. پس از توضیحاتى که در این مجال از آن‌ها صرف نظر مى‌کنم، هایدگر از این همدوشىِ علم و کار به همبستگى خدمات سه‌گانه کار، دفاع و دانش مى‌رسد. این درست که در خطابه ریاست دانشگاهى، سرراست به تکنولوژى اشاره نمى‌کند، اما علم یونان پیش‌سقراطى که در نظر او باید سرمشق آینده آلمان و جهان باشد، دقیقا در تقابل با علمى است که از پیش هدفى جز پیشبرد تکنولوژى بهره‌کشانه ندارد. از خطابه دریافت مى‌شود که  هایدگر، در مقام رییس دانشگاه، از طریق دانشگاه به طرح بلندپروازانه و خوش‌خیالانه‌اى براى تغییر روحى و معنوى ملت آلمان امید بسته است و مسلما از آنجا که خدمات سه‌گانه دانشگاه نمى‌تواند خدمت به چیزى جز خدمت به حزب و دولت حاکم باشد، پس این عظمت درونى و معنوى را از حزب انتظار دارد. این باور هایدگر به حقیقت و عظمت درونى جنبش ناسیونال‌سوسیالیسم ( نازى ) در Einführung in die Metaphysik ( درآمدى به متافیزیک) در حدود ١٩٣۵ نیز تکرار مى‌شود. یعنى کى؟ یعنى در آن هنگام که از ریاست دانشگاه استعفاء داده، اما هنوز عضو حزب است. در این هنگام کنایه‌هایى انتقادى مى‌زند به کمیت‌گرایى و بى‌فکرى نازى‌ها که در واقع بیش از انتقاد رادیکال، انتظار رادیکال است. توقع و چشمداشتِ رادیکال است. دو سمینار هست که برخى آن‌ها را گواه قطعى مى‌گیرند نه بر نازى بودن شخص هایدگر بلکه بر مضمون فاشیستى فلسفه او. اولى که در تاریخ ٣۴-١٩٣٣ برگزار شده عنوانش این است: در باب ذات و مفهوم طبیعت ، تاریخ  و دولت

Über Wesen und Begriff von Natur ,Geschichte und Staat.

دومى که در سال هاى ٣۵-١٩٣۴ برگزار شده عنوانش این است: هگل در باب دولت (Hegel über den Staat)

نخستین سمینار از مجموعه آثار یا Gesamtausgabe که انتشارات کلوسترمان منتشر کرده، حذف شده است، اما متن آن در آرشیو مارباخ در دسترس بوده است و در سال ٢٠٠٩ در سالنامه (Jahrbuch) شماره ۴ نیز چاپ شده و اکنون کل آن خارج از مجموع آثار چاپ شده و به انگلیسى هم ترجمه شده است. سلاوى ژیژک در مقاله موشکافانه ” چرا هایدگر در سال ١٩٣٣ گام درست را برداشت ؟” و امانوئل فایه(Emmanuel Faye)  در ” هایدگر ، درآیشِ نازیسم   به فلسفه” ( Heidegger,L’introduction du nazisme dans la philosophie ) به این دو منبع اشاره کرده اند. امانویل فایه مى‌گوید که هایدگر  در سمینار “در باب ذات و مفهوم طبیعت ، تاریخ و دولت”  با ژست هیتلرى در دل شنوندگان لنگر مى‌اندازد و اروسِ جماعتى ( eros des Volkes) را مى‌ستاید که فورر را مى‌پرستند (verehrt). یکى از پروتوکل هاى  سمینار این است که در واقعیت نسبت دولت هیتلر به قوم نسبت هستى و هستنده  است و این مرکز فلسفه هایدگر است. عین جمله هایدگر به آلمانى این است :

Das Volk ist das Seiende, dessen Sein der Staat ist

ملت هستنده اى است که دولت هستىِ آن است

بنا به دریافت امانوئل فایه ، دردومین سمینار هایدگر مفهوم امر سیاسى را همچون استقلال یا خود اثباتى (Selbstbehauptung) فولک (ملت) و Rasse ( نژاد) مى‌نمایاند. این خوداثباتى نزد او اساسا همان تمایز دوست و دشمن در نظر کارل اشمیت است. شرح هایدگر جاه‌طلبى شخصى او را فاش مى‌سازد و چشمداشت او به راه دراز پویندگى ناسیونال‌سوسیالیسم. ما خواهیم دید که نه استعفا از ریاست، نه “شب دشنه‌هاى بلند” چیزى از دلبستگى او به نازیسم نمى‌کاهد. مقصود فایه آن است که هایدگر در سمینار ده پروتکلىِ ١٩٣۴-١٩٣٣ اقتدار و پیشوایى هستى را به دولتى نسبت مى‌دهد که قبلا Nacht der langen Messer  یا شب دشنه‌هاى بلند یا مى‌توان گفت شب قداره‌بندها یا همان تصفیه خونین مخالفان درون‌حکومتى و برون‌حکومتى و منتقدان حزب نازى از جمله Ernst Rohm و Gregor Strasser و هر مدعى استقلال فکرى را اجرا کرده است. آلمانى‌ها گاه این تصفیه را Röhm-Putsch یا کودتاى روهم نامیده اند.  فایه مى‌افزاید:  مطالعه نوشته‌ها و درسگفتارهاى فى‌مابین سال‌هاى ١٩٣٩ تا ١٩۴٢همراه با دفاع او از پرورش نژاد( Rassenzüchtung) ما را به صدور حکم نهایى قانع مى‌کند. در سمینار دوم هایدگر اصل هگلى اینهمانى معقول و بالفعل را رد مى‌کند با این بیان که عهدنامه ورساى واقعى است، لیک معقول نیست اما به جاى آنکه همچون کارل اشمیت بر آن رود که “در سال ١٩٣٣ هگل مرد” تفسیرى هستى‌شناختى از هگل مى‌کند که بر طبق آن  در ١٩٣٣، به محض قدرت‌گیرى هیتلر، هگل تازه متولد شده است. این بخشى از دریافت‌هاى یک استاد فلسفه فرانسوى است که درس‌ها و درسگفتارهایش بیشتر در باره فیلسوفان فرانسوى، به ویژه دکارت و مونتین بوده است. مقصود وى از حکم نهایى به تصریح خودش، طرد کل مجموعه آثار هایدگر از جهان فلسفه و انتقال آن‌ها به آرشیو آثار نازى‌هاست. به نظر من فایه با همین حکم کلى غرض ورزى خود را لو داده است . این حکم در عمق نوعى کتابسوزان مدرن است. البته این به معناى زدودن انگ و ننگ سیاسى هایدگر نیست. چند سال پیش کتابى به دستم رسید با عنوان ” هایدگر: تاریخ یک فریب” (Heidegger:Geschichte einer Täuschung) از هانس ابلینگ ( Hans Ebelling) که در آن مفاهیم کلیدى هایدگر را با نظام سیاسى پیشوایى متناظر ساخته بود. هر چند وقت یکبار جدل ضد هایدگرى از سر گرفته مى شود. هایدگرى هاى وطنى غالباً این جدل ها را نادیده مى گیرند ، اما این بى اعتنایى ، هایدگر را تبرئه نمى کند ، همچنانکه خود این جدل ها پرسش هاى فلسفىِ بنیادىِ هایدگر را ناپرسیده نمى توانند کرد. این جدل ها به هر نیتى که مطرح شده باشند، قابل تأمل اند. دست کم ما را به فکر وامى دارند که چرا هایدگر این همه چالش برانگیز شده و آثارش هنوز در برابر کوششى که براى طرد او مى شود ، سخت مقاومت مى کند . براى من تا این زمان دو نکته روشن شده است  : یکى باور جدى هایدگر به یک نظام سیاسى غیر از دموکراسى و سوسیالیسم و سوسیال دموکراسى و همه نظام هاى پدید آمده از خاک مدرنیته _ و این چیزى  است که هایدگر در مصاحبه معروف به اشپیگل صریحاً اعلامش مى کند . نظامى که وى به آن امید دارد ، فعلیت همان تز افتراق هستى شناختى ، یعنى فرق داشتن هستى و هستنده است . نکته دوم  این که فلسفه ها در غالب موارد از سیاست جدا نیستند و نبوده اند و البته سیاست به معناى وسیع و عمیق کلمه . اگر من بخواهم در اینجا ملازمت فلسفه و سیاست را با مرور تاریخ فلسفه در غرب و شرق نشان دهم ، مصاحبه را به رساله و درسگفتار تبدیل مى کنم ، هرچند همین حالا هم کم و بیش چنین شده است . سیاست به معناى ساختار فرهنگى و حکومتى مناسبات قدرتى است که تفکر در چارچوب آن جهت مى گیرد ؛ یا همساز با ساختار یا علیه ساختار . فرقى نمى کند که این ساختار یا دیگرىِ بزرگ  خیالى باشد یا واقعى . اسپینوزا به این همبستگى سیاست و فلسفه اشاره کرده است . افلاطون و ارسطو دانش هاى عملى از جمله اخلاق و سیاست را بر پایه دانش نظرى یا متافیزیک خود ساخته و پرداخته کرده اند . بعد ها فلسفه یونانى با ورود به جهان مسیحیت و اسلام دگردیسى اساسى اى پیدا مى کند تا هم با الهیات مسیحى و اسلامى همساز گردد ، هم با ساختار قدرتى که نقطه تعیین کننده آن رأس هرم است نه قاعده هرم و آن رأس نیز معمولاً مشروعیت خود را با اتصال به بالاتر از خود جعل یا کسب مى کند . به هیچ وجه تصادفى نیست که مفاهیم سیاست ارسطویى از قبیل دموکراسى ، پولیس یا دولتشهر ، اگورا یا فضاى عمومى ، و شهروند و همچنین بخش هاى دانش ابداعى یعنى هنر تراژدى و کمدى و ابداع صنعتى و هنرى یا اصلاً جذب نمى شوند یا کژ و مژ مى گردند . این یعنى سیاست به معناى شیوه مناسبات قدرت همواره نقش زمینه زیرین و چارچوب و مجال جولان اندیشه داشته است ، حتى در فلسفه ورزى اى که چه بسا به چشم خودِ فیلسوف فلسفه ناب تلقى شده است . این ارتباط در تفکر هایدگر ، به ویژه پس از هستى و زمان ، کاملاً آگاهانه است . شاید هیچ فیلسوفى به قدر نیچه و هایدگر اساساً خودِ تفکر را عمل ندانسته باشند . این هر دو ، فیلسوفان پیش از سقراط را شورمندانه از همین بابت ستایش مى کنند و تفکیک سیاست و اخلاق و نظر را پس از سقراط به منزله نوعى انحطاط مى نگرند . البته این به معناى نازى بودن هایدگر به آن سان که امانوئل فایه مى گوید نیست.در ایران شوربختانه رویارویى جدى نه با مسئله سیاسى هایدگر رخ داده است و نه با نقش سیاست و فرهنگ در تفکر هایدگر .  برخى از هایدگرى ها مى پندارند که هایدگر _ و نه فقط هایدگر بلکه ابن سینا و ابن عربى و ملاصدرا _ در یک حباب ایزوله بیرون از زمان و مکان و سنت و مناسبات قدرت ، بیرون از مقاصد و انگیزه ها و بیرون از هر چیزى جز جستجوى چیزى به نام حق و حقیقت نشسته اند و برهان آورده اند . اینان اکراه عجیبى براى تأمل در نگرش و کنش سیاسى هایدگر دارند و از سوى دیگر ، ضد هایدگرى ها این جمله سرپایى آدرنو را که در شرایط خاصى ادا شده ، مکرراً تکرار مى کنند که فلسفه هایدگر تا مغز استخوان  فاشیستى است . نه طفره رفتن از آنچه نیم قرن محل بحث ها و جدل هاست و نه صدور فتواى بى توجیه آدرنو و امثال آن با آزاداندیشى همخواند نیست . آزادى درونى که شرط اول قدم تفکر است یعنى شخص آمادگى داشته باشد تا در هر لحظه تمامى سرمایه فکرى خود را ببازد . باید با مسئله سیاسى هایدگر شجاعانه و در عین حال آزادانه رویارو شویم و به نیت خوانى هایى از این دست که این رویارویى از دلخورى از وضعیت موجود یا انگیزه های شخصى ناشى مى شود ، وقعى ننهیم . امانویل فایه ، ویکتور فاریاس ، هوگو اوت ، ریچارد ولین و دیگرانى که کوشیده اند فلسفه هایدگر را تئورى ناسیونال سوسیالیسم معرفى کنند ، پرسش ها و مسائلى را که هایدگر مطرح کرده است ، نمى توانند پاک کنند . آنها هم که از پیش قصد کوچک شمردن یا تبریه مواضع ننگ آور هایدگر به ویژه سکوتش در قبال نسل کشى دارند ، وجدان و اخلاق انسانى را براى حفظ سرمایه فکرى خود زیر پا مى نهند . ما باید ، به هر بها و دردى با این مسئله صادقانه مواجه شویم و به آن عمیقاً اندیشه کنیم ورنه با مخاطبان روراست نبوده ایم . همزمان باید در حد توان همه نظرها را بشنویم . براى مثال توماس شیان (Thomas Sheehan) ردیه اى بر کتاب امانویل فایه نوشته است که همه رشته هاى او را پنبه مى کند . عنوانش هم ” درآیش شیادى به فلسفه “( The Introduction of Fraud into Philosophy). او ترجمه هاى غلط ، بازنویسى هاى کژ و مژ شده ، سوء تفسیرها ، و بیرون کشیدن قهرآمیز گزاره هاى هایدگرى از متن را فاش مى سازد . در یک مصاحبه نیز طعنه مى زند که فایه هایدگر را  از توى شکم مادرش نازى مى دانسته است ، اما همین توماس شیان هایدگر از بابت سکوت اش در قبال فاجعه هاى انسانى شدیداً محکوم کرده است  و با مواضع سیاسى هایدگر صادقانه برخورد کرده است.. حرف وى آن است که یهودى ستیزى و همکارى هایدگر با نظام هیتلرى ننگ آور و محکوم است ، اما امانوئل فایه براى اثبات این ادعا که فلسفه هایدگر اصلاً فلسفه نیست بلکه سراپا و از دهه ٢٠ تا آخر عمرش ایدئولوژى سازى براى فاشیسم است ، مضامین این فلسفه را به نفع مقصودش به گونه اى رسوا تحریف کرده است .

نتیجه تاکنونى  مطالعات من این است که در بطن هر فلسفه اى ، هر قدر نیز که آن فلسفه تفکر بما هو تفکر جلوه کند ، این انتظار نهفته است که عمل حقیقى باید همساز با دستگاه حقیقتِ فیلسوف باشد . در نوشته هایى که به آنها اشاره کردم ، این انتظار و آماده ساختن آشکاره است . اینکه ذات شئى از خودِ شئى ، ذات “امر تکنیکى”(das Technishe) از خودِ امر تکنیکى ، ذات درخت از خودِ این یا آن درخت ، ذات دولت از خودِ جماعت مفارق اند ، همه در همان چارچوب افتراق هستى شناختى قرار مى گیرند. هایدگر نیز حتى اگر در عمل به رژیم فاشیستى هیتلر خوشامد نمى گفت و تنها بر اساس فلسفه خود طرحى سیاسى مى افکند ، این طرح نمى توانست و نمى بایست به مرکز و جانمایه تفکرش ، یعنى افتراق هستى شناختى خیانت کند. پس او متفکرى است سخت پایبند اصول تفکر خود هرچند که این تفکر مستعد خشونت و شرارت نیز باشد.

  • خب، این طرح سیاسى چرا باید به نازیسم تعبیر شود ؟

این به معناى هستى برمى گردد که ما ساده اندیشانه آن را به وجود در حکمت اسلامى و مسیحى نزدیک مى دانیم و حال آنکه هایدگر ثنویت دکارتى را دنباله همان دوگانه وجود و ماهیت قرون وسطایى و هر دو را متافیزیکى و پوشاننده هستى مى داند . هایدگر هستى هستندگان و ذات آنها را یکى مى داند و این ذات را چیزى غیر از خود آنها و غیر از وجه مشترک آنها مى داند. ترجمه das Wesen به ماهیت امرى گمراه کننده است . حتى ذات معادل رسایى نیست . das Wesen اساساً از Sein که معناى رایج آن هستى است مى آید .  هایدگر شاید بتوان گفت که در سواد و دانش و مطالعه در باب تاریخ حکمت و فلسفه ، اعم از یونانى و دینى و مدرن همتا ندارد ، بنابراین از سر بى اطلاعى نیست که در ازاى ماهیت واژه هاى قرون وسطایى essentia یا واژه افلاطونى   ایدوس (είδοζ) یا واژه quidditas لاتینى که دقیقاً معادل چیستى پارسى و ماهیت عربى است را به کار نمى برد. خود هایدگر در پرسش در باب تکنولوژى آنجا که شعر هولدرلین را تفسیر مى کند ، به بیانى رساتر و دقیق تر از بیان الکن من در این باره توضیح داده است. Wesen که شاید بودش براى آن معادل  رساترى باشد ، از Sein برمى آید. این برآیش به نزد هایدگر صرفاً یک اشتقاق لفظى نیست ، بلکه رخدادى است که در زبان رخ داده است . در تمامى متافیزیک غرب و حکمت شرق ماهیت یا چیستى یا essentia یا quidditas یا ایدوس یک اسم است که مسماى آن ثابت ترین چیز است . هم از این رو حکماى ما گاه دیدارها یا صورت ها یا    είδοζ هاى افلاطونى را اعیان ثابته خوانده اند . حرف هایدگر آن است که das Wesen اسم فعل است و از همین رو ، وى فعل کهن wesen با حرف ابتدایى کوچک را زنده مى کند. دست کم خودِ هایدگر  با این تبیین که مى گذارد تا زبان خودش از جانب خودش سخن گوید ، خود را پدیدار شناس نشان مى دهد. هستى یا وجود یا Sein یا چنانکه فتحى المسکینى ، مترجم هستى و زمان به عربى ، ترجمه کرده است کینونه ، یک رویداد است . هستى مى هستد و در این هستیدن هستى است که هستى در زمان و در تاریخ ظهورات دارد . ذات تکنولوژى از نظر هایدگر در هیچ یک از ابزارهاى تکنیکى مدرن یا قدیم نیست . این ابزارهاى  مصنوع و نیز از خودفراآورده هاى  طبیعت یا فوسیس (φύσις ) را شما هر قدر نیز که بشکافید و در نهایت به ذره بنیادى اى که در خود آنهاست برسید ، باز هم هایدگر پیش از یافته هاى اخیر علمى از قبیل مهبانگ و ذره هیگز با پیشدستى بر علم فیزیک و مکانیک کوانتوم  اعلام کرده است که ذات چیزها مفارق از آنهاست ، و مثل یک قدرت تقدیر ساز و معیار گذار عمل مى کند ، اما باید افزود که این رویداد ، این عمل ، این هستیدنِ هستى بدون هستنده اى که ما باشیم رخ نمى دهد . هستى از برکت گشودگى هستىِ انسان یا Lichtung  یا به ترجمه من ” نورگاه” انکشاف پیدا مى کند و شیوه این انکشاف تقدیر یک دوران را مقرر یا گسیل مى کند. ما Sein در فلسفه هایدگر  را خیلى ساده به هستى یا وجود ترجمه مى کنیم و تازه بعد هم سر این که وجود درست است یا هستى دعوا مى کنیم و حال آنکه این معادل ها از سر ناچارى است . آنچه در طول زمان از هستى یا وجود در زبان فارسى مراد شده است ، آیا همان معناى Sein در اندیشه هایدگر است ؟ من به هیچ وجه مطمئن نیستم.

چون از ایران باستان تا کنون این واژه ها همان وجه مشترک موجودات یا موجودیت را رسانده اند. از همین رو ، وجود در تقابل با ماهیت یا وجه امتیاز موجودات قرار گرفته است . البته شباهت هاى شگفت انگیزى مثلاً میان هستى مطلق شیخ محمود شبسترى و یا حکمت نور سهروردى به چشم مى خورد ، اما نباید در نتیجه گیرى شتاب کنیم . هستى به نزد هایدگر در این مقولات نمى گنجد . در مصاحبه اشپیگل هایدگر مى گوید:” جهان در آنچه هست و به آن گونه که هست نمى تواند از طریق یا بواسطهِ (durch) انسان باشد ، اما بدون انسان هم نمى تواند باشد . از دید من ، این امر همبسته با آن چیزى است که من آن را با واژه اى که از دیرباز فراداده شده(langher ùberlieferten) و کثیرالمعنا(vieldeutig) و اکنون فرسوده و مستعمل شده ، یعنى با واژه Sein مى نامم “. هایدگر طورى حرف مى زند که انگار واژه Sein( هستى یا وجود) را به عنوان یک قرارداد بر روى رخدادى نهاده است که وى ،در مقام یک متفکر بنیاد اندیش ، آن را رشته تسبیح ، بنیاد آغازین و سرچشمهِ هرآنچه هست یافته است . در اداى سهم مى رساند که این بنیاد خدا نیست ، البته از واپسین خدا در بخش آخر اداى سهم سخن مى گوید که در ظل رخداد هستى ظهور مى کند ، اما تإکید مى کند که این خدا ، هیچ شباهتى به خدایان تاکنونى ندارد به ویژه خداى مسیحى . ما مى دانیم که مقصود هایدگر از خداى مسیحى خداى تمامى ادیان ابراهیمى ، یعنى خدایى است که از عدم خلق مى کند . از دید هایدگر امر قدسى و خدا خودش بنیاد آغازین نیست بل امرى است مقدر شده از جانب هستى در تاریخ هستى . حالا خیلى وارد این غوامض نمى شوم .

Sein براى هایدگر رخداد یا فعلى است مستمر که جهان آن گونه که هست بدون آن و بدون انسان نمى تواند بود . همین نقش انسانى است که به نظر کسانى چون میگل د بیستگى و توماس شیان  نمى گذارد تا فلسفه هایدگر گنجاى فاشیسم گردد . چرا ؟ چون رابطه هستى و انسان رابطه تخاطب و مشارکت مى شود نه رابطه خدایگان و بنده . انسان نورگاه هستى است ، چون انسان تنها موجود گشوده است . حتى در جایى از نامه درباب اومانیسم هایدگر این رابطه را به عشق تعبیر مى کند . رابطه هستى و انسان به اصطلاح هایدگرى مدیونیت است ،  نه خالقیت و مخلوقیت و نه از نوع علت و معلول . اداى دین به فلسفه سراپا شرح این مدنونیت است که شیوه رخ دادن آن را هایدگر Ereignis مى نامد . کنت مالى و پرویز عماد آن را enowning ترجمه کرده اند . به فارسى من به خویشمندسازى ترجمه اش کرده ام . این رابطه گونه اى تعلق دوسویه است که در عصر تکنولوژى مدرن به صورت رویگردانى و واپس نشینى هستى و فراموشى و وانهادگى هستى درآمده است ؛ اولى از هستى است و دومى از انسان . من در اینجا به عنوان کسى که دست برقضا درگیر_و نه شیفته_ آثار هایدگر شده ام ، مى کوشم در حد توانم امانت دارانه درس هاى هایدگر را پس بدهم . مسئله تکنیک و در واقع ذات تکنیک به نزد هایدگر را باید در متن کلى فلسفه و سیاست او دریافت. اکنون که Schwarze Hefte ( دفترچه هاى سیاه) منتشر شده است ، شخصاً خوشحالم . چون بیش تر آنچه را قبلاً خود یا از زبان دیگران  درباره سامى ستیزى و هیتلر ستایى و سکوت هایدگر در باره هولوکاست نوشته ام ، اکنون با صراحت بیش تر از زبان خود هایدگر مى شنویم . دیگر کسى که کمى انصاف داشته باشد ، نخواهد گفت که جمادى سیاست زده است یا برانگیخته از نارضایى سیاسى خودش به مسئله سیاسى و فاشیستى هایدگر پیله کرده است ، چون الان این خود هایدگر است که مسئله تکنولوژى را به یهودى ستیزى و نازیسم همبسته مى کند. یهودى مظهر تکنولوژى اعداد اندیش  و کمیت گرایى و اندیشه محاسباتى و ریاضى و همه مصیبت هاى ناشى از فراموشى هستى از جانب انسان و روگردانى هستى از انسان معرفى مى شود . بنابراین طبیعى است که هایدگر نازى مى شود ، چون نازیسم دشمن یهودیت است که گویى با محو آن مى توان بر تکنیک مدرن چیره شد . شما ممکن است از من انتظار داشته باشید تا با تمرکز بر Bestand ( ذخیره قایم و دایم ) و Ge-stell  یا تقدیر مقرر هستى در تبدیل طبیعت به منبع قایم و دایم انرژى هایدگر را غمخوار ویران شوندگىِ محیط زیست بنمایم ؛ به ویژه آنکه بهانه  این مصاحبه نیز بحث در باره محیط زیست است . به این بهانه اما من نمى توانم به شیوه آمریکایى ها تنها تکه اى از متن تفکر هایدگر را قیچى کنم و آن را به سود پاسداران محیط زیست مصادره کنم .  تعرض(Herausforden) انسان مدرن به طبیعت به عنوان منبع بى پایان سود و بهره اگر از تعبیر خود هایدگر بهره کمک گیریم ،” امر صرفاً درست و صحیح”( das bloss Richtige) است . دانستن آن باز به قول خود هایدگر وقتى داریم در باره تکنولوژى مى گوییم این تعریف که تکنولوژى فعالیتى انسانى با ابزار است vor Augen یا جلو چشم ماست . به دیگر سخن تعریف رایج تکنولوژى که جلو چشم ماست دو پایه دارد؛ یک: یک ابزار( ein instrumentum)، دو: یک عمل انسانى (  ein menschliches Tun). این تعریف باز به گفته خود هایدگر “وحشتناک درست “( unheimlish richtig) است . براى اینکه مطلب را خوب تفهیم کنم از اصطلاحات بلیغ خود هایدگر کمک مى گیرم : نه فقط در مورد تکنولوژى مدرن بل در باره تکنولوژى در زمان اختراع چرخ این تعریف دوپایه ” وحشتناک درست ” است. من اضافه مى کنم که غارت طبیعت و تعرض به Bestand هم وحشتناک درست است و جلو چشم . شکاف لایه ازن ، خشک شدن و آلودگى آبها ، مرگ و میر روزافزون آبزیان ، کاهش جنگل ها و افزایش کویر ها ، تعرض اختاپوس وار سودجویان به هوا و زمین و زیر زمین و دریاها و دریاچه ، شتاب زندگى ماشینى و در نتیجه مصرف بى لگام مواد سوختى ، نخل هاى سوخته ، ریزگردها ، و مانند این ها از آن تعریف مبتنى بر کار با ابزار بسى چشمگیر تر ، ملموس تر ، و درست تر اند . تا به اینجا هایدگر هیچ حرف تازه اى که قبلاً دانسته نبوده باشد نمى زند. پس تا به اینجا هایدگرى در کار نیست . حرف تازه اى که هایدگر را از یک فعال محیط زیستى متمایز مى کند از این قرار است : آن تعریف دوپایه و این مشاهدات عینى امردرست و صحیح اند اما das Wahre یا امر حقیقى نیستند . امر حقیقى به ذات این مشهودات برمى گردد که مفارق از آنهاست .

  • اشکال عمده پذیرش تعریف صحیح و مشهود از جانب هایدگر کجا بروز می کند؟

تعریف صحیح تکنولوژى از نظر هایدگر گرچه در مورد تکنیک دست ورزانه پیش ـ مدرن مشکلى در توازن زیست ایجاد نمى کند ، در مورد تکنیک مدرن به این پندار دامن مى زند که چون ابزار در دست بشر است ، همه چیز بستگى دارد به اینکه انسان آن را به چه نحوى به کار برد.سویه سازنده و ویرانگرش دست بشر است . به اصطلاح از نظر فکرى و روحى انسان مى تواند تکنولوژى را ” دست آموز خود” کند و مهارش را به میل خود به دست گیرد . از همین جاست که غرش هایدگرى در پرسش در باب تکنولوژى آغاز مى شود . از همین جاست که باید مهیاىِ شنیدن سخنى هایدگرى شویم . آدرنو در دیالکتیک روشنگرى ادعا نمى کند که رسانه ها دست بشر نیستند و حتى در یکجا مى گوید که مشکل از ابزار نیست بلکه از مدیران بانک ها و سرمایه داران است . اما هایدگر مى گوید : خیر، نه چنین است که تو بتوانى تکنولوژى مدرن را در راه سازنده به کار ببرى و در راه مخرب به کار نبرى . ذات این تکنولوژى در ابزار ها نیست ، بلکه در تقدیرى است که هستى براى عصر ما قرار داده است . این قرارستان را که نقش فراگیرندگى و تجمیع همه شر ها و سودمندى هاى تکنیک مدرن دارد،  Ge- stell مى نامد . از اینجا براى هایدگر ماجرا به نحو وحشتناکى حقیقى مى گردد . در مصاحبه اشپیگل هایدگر مى گوید در حزب نازى حقیقت و عظمت درونى اى مى دیده که غلبه بر تکنولوژى سیاره اى باشد . این گرایش را متعلق به زمانى مى داند که هنوز ذات تکنولوژى را در Ge-stell نیافته بود . در دفترچه هاى سیاه مى خوانیم که یهودیان حاملان  نیست انگارى تکنولوژیک و فراموشى هستى و کمیت گرایى اند . بنابراین غمخوارى هایدگر براى محیط زیست و مام زمین به شیوه اى است که انسان هاى بسیارى باید قربانى آن گردند که تفاوتى با چغندر و سیب زمینى در صنعت غذایى موتوریزه و کشاورزى مکانیزه ندارند. قابل تأمل است که این همسان سازى تولید اجساد در اتاق هاى گاز و بمب هیدروژنى و مرگ و میر در آلمان شرقى را هایدگر در یکى از خطابه هاى برمر در سال ١٩۴٩ یعنى بعد از شکست آلمان مطرح مى. کند . همه این ها در ظرف بزرگى و عظیمى ریخته مى شود که روى آن نوشته اند:Ge-stell. هایدگر این ظرف را مفارق از مظروفش مى داند . این سخنان هایدگر چنان اعتراض پر هیاهویى بپا کرد که وى ناچار شد آن را از متن سخنرانى حذف کند . بنابر این ، هایدگر پیش از شکست آلمان در هیتلر یک منجى مى دید که هستى او را مأمور نجات جهان از  نیست انگارى تکنولوژیک کرده است و در سمینار هاى یاد شده مى بینیم که دولت را در ١٩٣۴-١٩٣٣ هستىِ ملت مى خواند . وقتى دولت مى شود هستى معنایش این است که دولت تقدیر جامعه را هدایت مى کند و این در فورر یا پیشواى معنوى ( geistiger Führer)  فعلیت مى یابد .

  • وقتی دولت هستی باشد و تقدیر جامعه را هدایت کند این پیشواى معنوى یا فورر چگونه می تواند در ابژه هیتلری فعلیت یابد؟

خیر ، هیتلر به منزله همان دست جذابى بود که هایدگر پس از نطق معروف ریاست دانشگاهى به یاسپرس گفته بود. عنوان سخنرانى ” استقلال  دانشگاه آلمانى ” است و تعیین وظیفه دانشگاه در سنت فلسفه مدرن آلمان در آثار کانت ، نیچه ، فیشته ، والتر بنیامین ، فن هومبولت پیشینه دارد. هایدگر این رهبرى معنوى را وظیفه دانشگاه مى داند . خودش بعدها مى گوید که از مجراى دانشگاه به دام حزب افتاده ، بعداً متوجه شده که نازى ها بى فکر تر از آن بودند که ” حقیقت و عظمت درونى جنبش ناسیونال ـ سوسیالیسم ( نازیسم) را درک کنند . انتظار او غلبه جنبش ناسیونال سوسیالیسم بر نیست انگارى تکنولوژیک بوده است که از نظر هایدگر سرشتنماى مدرنیته است . در مارکسیسم نیز نقد مدرنیته  نهفته است ، اما این نقد بر نظام بازار است و غلبه بر آسیب و آفت سرمایه دارى ویرانسازى کلیت مدرنیته و روشنگرى و پروژه پیشرفت نیست . مارکسیسم و چپ نو و مکتب فرانکفورت خود را بیرون از مدرنیته و روشنگرى تعریف نمى کنند چنانکه هابرماس به رغم انتقاداتى که به دخالت سرمایه و رسانه در فضاى گفتگوى بین الاذهانى دارد ، مدرنیته را پروژه ناتمام مى نامد ، اما هایدگر دست کم تا پیش از شکست آلمان به دست متفقین،  ذات مدرنیته را در نیست انگارى تکنولوژیک  مى داند و بر این گمان است که یک حزب یا پیشوا مى تواند ملتى را براى غلبه بر این ماشینوارگى بسیج کند و منجى کل جهان شود، اما دانشگاه را همان فورر یا پیشواى معنوى مى داند که دست هاى فورر سیاسى را باید با اندیشه ورزى هدایت کند. کاردست و اندیشه ، تخنه و پوئسیس ( ابداع صنعتى و سودمند و ابداع هنرى ) بنا به تفسیرهاى هایدگر از ارسطو همبسته اند. بسیارى از فیلسوفان با نفوذ در قدرت خواسته اند، قدرت سیاسى را در جهت چشمداشت ها و آرزوهاى خود هدایت کنند. کانت از فردریش منور مى خواهد که فضاى عمومى را همسو با مقاصد روشنگرى آزاد بگذارد. پترارک و ماکیاوللى خطاب به حاکمان زمان خود اندرزهایى در همان قالب نصیحت الملوک هاى قدیم دارند ، اما در سال ١٩٣۶ هایدگر در خفا کتابى مى نویسد با عنوان Beiträge zur Philosophie vom Ereignis یا اداى دین  به فلسفه ( از رویداد خویشمندساز ). در این کتاب که پس از مرگ هایدگر منتشر مى شود ، در حقیقت ،ابعاد و زوایاى شگفت انگیز فلسفه متأخر یا پسین هایدگر و آنچه Kehre  یا گشت یا چرخش نامیده مى شود ، گویاتر مى شوند . Beiträge  اثرى است حیرت انگیز در باب تقدیر عصر مدرن که به گفتِ هایدگر، همان فراموشى و مستورى هستى باشد ، منتها نویسنده  از جهشى سخن مى گوید که گویى از آغاز پیش سقراطیان به آغازى نو خیز برمى دارد و این جهش و پاسکارى اگرچه بدون انسان ممکن نمى گردد ، تنها به دست انسان نیست بل از ذاتیدن یا هستیدن از آنِ خود کننده خود هستى است . در بندهایى از این کتاب هایدگر ماشین وارگى ( Machenschaft) را با نیست انگارى ، مستورى هستى همبسته مى داند. مى دانید که عمده تأثیر هایدگر بر فلسفه معاصر به سبب هستى و زمان است که در ١٩٢٧ فى مابین دو جنگ در اروپاى بحرانى چون بمب در عالم فلسفه تر کیدن مى گیرد  . بندهاى ٧٠ و ٧١ اداى دین Das Riesenhafte یا غول آسا نام دارد که بعضِ مفسران آن را کنایه به نازیسم مى دانند .چه کنایه اى ؟در واقع انتظار اینکه رادیکال تر عمل کند ، عظمت درونى و معنوى داشته باشد و نه فقط عظمتش در گُندگى یا عظمتى کمى باشد . سرانجام مى رسیم به انتشار Schwarze Hefte( یاد داشت هاى سیاه ) که  همین چند ماه پیش در چهار جلد به مجموعه آثار هایدگر ( جلدهاى ٩۴و ٩۵ و ٩۶) افزوده شد و به ویژه جلد چهارم آن خیزاب دیگرى علیه هایدگر بپا کرد و در ایران خودمان نیز به همت تحریریه و سردبیر محترم فرهنگ امروز ویژه نامه مایه ورى در این باب عرضه شد .در این یادداشتها همان طور که گفتم کاملاً روشن مى شود که فلسفه تکنولوژى هایدگر و یهودى ستیزى و سیاست در هم تنیده مى شوند. پیتر تراونى ( Peter Trawny) ویراستار  این یادداشت هاى شخصى در کتابى کوچک با عنوان “هایدگر و  اسطوره توطئه جهانى یهود” بخشى از این یادداشت هاى به شدت ارتجاعى را گزینش و تحلیل  کرده است .یهودى ستیزى ، تکنیک هراسى یا به اصطلاح Technophobia در جلد چهارم که شامل یادداشتهاى فى مابین ١٩۴٢ تا ١٩۴٨ مى شود ، به شکلى عریان و خشک و تر سوز تأیید شده اند. نفرت هایدگر از مدرنیته ، ماشین وارگى  و تکنولوژى در عبارات و جملاتى کاملاً شفاف بیان شده است . این حد از تاریک اندیشى  را به هیچ وجه نمى توان در کارنامه هایدگرى که در ایران بت عیار و قدیس نما شده  ، نادیده انگاشت . هنوز در غرب بحث بر سر مواضع سیاسى هایدگر با جدیت دنبال مى شود . چنانکه در هایدگر و امر سیاسى از میگل د بیستگى مى خوانیم تکان دهنده تر از همکارى هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیسم ، سکوتِ بعدىِ  او درباره فاجعه هولوکاست ، پس از جنگ ، است . در ایران اما ما با سکوت دیگرى مواجه هستیم : سکوت هایدگرى هاى خودمان در برابر سکوت هایدگر . برخى فلسفه هایدگر را از اعمال ننگین او جدا مى دانند. عده اى اصلاً منکر اند که متن فلسفى هم مى تواند بذرهاى خشونت در عمل سیاسى بپاشد . کسانى دیگر که مى خواهند با ماجرا رویارو شوند ، دست بالا ، عمل سیاسى هایدگر را یک اشتباه گذرا و حتى قابل بخشش مى نامند که به فلسفه او هیچ ربطى ندارد. به نظر من ، همه این توجیهات از جمله تفکیک فلسفه هایدگر از دیدگه و کنش سیاسى او ، مسبوق به ارادت پیشینى آنهاست به پیکر کج و معوج هایدگرى که از دهه هاى ۴٠ و ۵٠ در ایران تراشیده شد ، آن هم در غیابِ ترجمه آثار هایدگر و انتقادات و جدل هاى راجع به آن  . این امامزاده براى کسانى سرمایه فکرى و مونوپولى تفسیرى شده است . اکنون هم آثار مهمى از هایدگر ترجمه شده است و هم  اینترنت اقتدار مونوپولى هاى تفسیرى و بحرالعلوم هاى مرید پرور را شکسته است . عرایض من در این مصاحبه نیز نه مطلق است ، نه فتواى بى چون و جرا . دست بالا، من مى توانم سر نخ هایى را نشان بدهم تا خواننده خودش آنها را دنبال کند و نتیجهِ  خودش را بگیرد . نمونه بدهم : خود هایدگر هیچ گاه قاطعاً بر  تفکیک فلسفه و دیدگاه و حتى کنش سیاسى اش صحه ننهاده است . کارل لویت که خود از شاگردان ممتاز و از دوستان خانوادگى هایدگر بوده است مقاله اى دارد که در آن اشاره به آخرین ملاقاتش با هایدگر در سال ١٩٣۶ در رم مى کند. لویت در این دیدار از هایدگر مى پرسد که آیا همکارى اش با نازى ها ریشه در فلسفه اش داشته است. هایدگر بى کتمان مى گوید بله ، و مفهوم تاریخیت در هستى و زمان را اساس درگیرى سیاسى اش معرفى مى کند . عنوان مقاله Heidegger’s Existentialism:Political Implications است . هایدگر هر گز نقل قول کارل لویت را تکذیب نکرده است . حال من خود را مجاز نمى دانم تا همین طور اندر وا بگویم : فلسفه فیلسوف از عمل عمومى _ و نه حتى شخصى و خصوصى اش_ جداست . زیبا سازى زشتى ها در فرهنگ ما پیشینه دیرینه دارد . نمونه اى دیگر بدهم بنا به نوشته هاى خود هایدگر  : هایدگر وحشت نیست انگارى نهایى را بس مهم تر و وحشتناک تر از اردوگاه هاى هیتلرى مى داند . او به جهان تکنیکى که همه چیز را به کمیت هاى ریاضى نازل کرده است ، همچون فاجعه اى مى نگرد که همه فکرش را درگیر مى کند و  در یادداشت هاى سیاه ، به ویژه در جلد چهارم ، به گونه اى اسرار آمیز این فاجعه را به گردن یک نژاد مى اندازد ، به این سان که عدداندیشى ، فکر محاسباتى را در سرشت یهودى مى بیند و یهودیت جهانى را از اصلى ترین گردانندگان مدرنیته مى خواند .در آن زمان یهودى ستیزى خاص آلمان نبود ، اما پیتر تراونى  بر آن است که هایدگر اصل هاى یهودى  ستیزانه را فلسفى کرده است . هایدگر هر انتقادى هم که از نازیسم مى کند از سر این چشمداشت است که نازى ها نباید وحشت و فاجعهِ  جهان تکنیکىِ محاسبه گر و پیوند آن با زد و بند و توطئه یهود را کوچک شمرند . دریافت من آن است  که بسیارى از این ستیزه ها که یاد آور دوران یسوعى گرى هایدگر است ، در مجموعه نوشته ها و سخنرانى هایى که به آنها اشاره کردم ، صورت فلسفى پیدا کرده اند . در این آثار تمامى متافیزیک غرب از افلاطون تا نیچه مثل یک کلیت فرا کلى یا ظرف بزرگ انگاشته مى شود که روى آن نوشته اند :Seinsvergessenheit ( فراموشى هستى ) و این فراموشى یا وانهادگى (Verlassenheit) بر اساس ادعا یا تز مرکزى فلسفه هایدگر است که تمامى اندیشه هاى ظاهراً پراکنده هایدگر در باب تکنولوژى ، خاستگاه کار هنرى ، تفسیر متافیزیک کانت و لایب نیتس و هگل و نیچه و ارسطو و افلاطون ، تفسیر سروده هاى شاعرانى چون هولدرلین و ریلکه و تراکل و موریکه و پل سلان به گرد آن مى چرخند. این تز مرکزى همان است که هایدگر آن را ontologische Differenz نام مى نهد و من آن را به افتراق هستى شناختى برگردانده ام .

  • منظور از افتراق هستى شناختى چیست ؟شما در مصاحبه ای به این اشاره می کنید که :” …ناگفته نماند که عصاره‌ی تمامی کارنامه‌ی هایدگر چیزی است که وی آن را «افتراق هستی‌شناختی» یا ontologische Differenz می‌نامد و آن این است که هستی، هستنده نیست، وجود، موجود نیست” و ادامه می دهید که از همین ترافرازندگی یا گشودگی انسان، انسان را مظهر ظهور هستی می‌کند. به‌اصطلاح خود هایدگر انسان نورگاه (Lichtung) هستی است، هستی برای ظهور خود به انسان نیاز دارد .این جا هم دقیقا به همین تعریف اشاره دارید؟

در وهله نخست بسیار ساده است : Sein یا هستى غیر از Seinde یا هستنده و غیر از Seiendheit یا هستندگى است. درست در پایان جهانجنگ دوم ، وقتى این آثار را فارغ از انگیزه ها و احساسات فاشیستى نویسنده مى خوانیم ، بعضاً آنها را نادرست یا به تعبیر خود هایدگر ناحقیقى نمى یابیم . اینجاست که تفکر هایدگر که خارج از کنش سیاسى و یادداشت هاى شخصى او ، روىِ دیگر مدرنیته را عیان مى کند ، کسانى را جذب این تفکر مى کند و به دریافت من بنیاد فلسفى اندیشه هایدگر در باب تکنولوژى بیش از هرجا در تفسیر او از فوسیس و پوئسیس و تخنه یا به عبارتى ملازمت کار دست و اندیشه نزد ارسطو نهفته است که در هستى و زمان نیز به صورت تقدم نسبت کارورزانه دازاین بر اندیشه ظاهر مى شود . این تحلیل ها در جهان فلسفه نقشمند بوده و در عین حال چالش انگیز . این ها درست ، همان سان که تحلیل انتقادى مارکسیست ها و چپ نو از سرمایه دارى سیاره اى خالى از حقیقت نیست ، اما راه حل هاى نهایى ، چه در استالینیسم و چه در نازیسم ، آیا قابل دفاع اند ؟ براى فهم فلسفه هایدگر درباره تکنولوژى حق آن است که تمامى این آثار و رشته پیوستار آنها را دریابیم ، اما در پرسش در باب تکنولوژى هایدگر  انگار در سال ١٩۵٠ از نازى بودن کوتاه آمده و دیگر تکنولوژى را نه توطئه یک نژاد مى داند و نه قابل مهار با حقیقت درونى جنبشى رمانتیک و ناسیونالیستى ، بلکه ذات آن را تقدیرى مقرر شده از سوى هستى مى یاید که به صورت چارچوب یا قرارستانى مقرر گشته است. البته این به شرطى است که به قول خود هایدگر در مصاحبه اعتماد کنیم . من نتیجه مى گیرم که هایدگر قبل و بعد از شکست آلمان تفاوتى در انتظار منجى ندارد ، اما این منجى را بعد از جنگ دیگر در یک هیتلر نمى بیند ، بلکه در تقدیر خود هستى و آمادگى و انتظار شاعرانه مى یابد . بنابراین هایدگر هیچ راهى براى نجات محیط زیست ندارد و اگر مباحث درست او در باره تعرض تکنولوژى به طبیعت را از کلیت فلسفه او جدا کنیم ، چیز تازه اى جز آنچه همه فعالان محیط زیست مى دانند ، دستگیرمان نمى شود.

دو نامه میان هایدگر و هربرت مارکوزه ، شاگرد سابق او ، رد و بدل شده است که هم در کتاب هایدگر و امر سیاسى و هم در زمینه و زمانه پدیدار شناسى که خود من نوشته ام و هم در “مارتین هایدگر : یک زندگى سیاسى” از هوگو اُت و خلاصه در جاهاى بسیارى تحلیل شده اند . مارکوزه شاگردانه از استاد سابقش مى خواهد که در یک کلام دریافت خود را در باره حوادثى که در حکم مرگ انسانیت و آزادى بوده اند شرافتمندانه پرده بردارد . هایدگر به جاى محکوم کردن جداگانه فاجعه ، آن را با بمب هیدروژنى و بلوکه شدن مردمى از آلمان در اآلمان شرقى یکى مى کند . در مصاحبه با اشپیگل از یک سو گرایش اش به حزب نازى را به شش میلیون بیکار آلمانى ربط مى دهد و از سوى دیگر به این چشمداشت که جنبش نازى بر نیست انگارى تکنولوژیک غلبه کند. من تا آنجا که خوانده و اندیشیده ام تنها یک اندیشه فلسفى در پس این مواضع گفتارى و کردارى مى بینم : اندیشه اى که به قول آرنت به دوردست ها مى نگرد و از دور دست ها مى آید . این اندیشه نسبت به امور نزدیک کور است . تاریخ هستى از این دید پیامبرگونه در یک آغاز به نمایندگى پارمنیدس و هراکلیتوس به گونه اى هستى هستندگان را نامستور مى کند. این نامستورى دگر بار از انکسیماندر تا نیچه مستورى مى آغازد . این مستورى در عصر مدرن به نهایت مى رسد . تمامى فکر هایدگر بر مستورى  و نامستورى هستى مى چرخد . عصر تنگدستى ، بى موطنى ، و بى خانمانى مدرن یک کلیت فراساختارى است که در آن کشاورزى موتوریزه ، کمونیسم ، کشتار در اتاق هاى گاز و مرگ انسان ها و ماهى ها در هیروشیما سر و ته یک کرباس مى گردند . اشتغال ذهن هایدکر به کلیتى با این ابعاد بزرگ انصراف ذهن او از فاجعه هاى انسانى بغل گوشش را در پى دارد. وجدان و شفقت  و همدردى او گویى با انسان هاى سیصد سال آینده و دو هزار و پانصد سال پیش  حساس تر مى شود تا نسبت به کودکان و زنانى که  عمر یکباره آنها به حکم فاشیست هاى تمامى خواه به خاکستر تبدیل مى شود . این است که توماس شیان در عجب است از فیلسوفى که غمخوار شش میلیون بیکار آلمانى است ، اما به شش میلیون جان گرفته شده در اتاق هاى گاز اعتناء ندارد. به نظر من هایدگر شخصاً نمى توانسته آن هیولایى باشد که امثال ویکتور فاریاس و امانویل فایه از او ساخته اند ، در متون فلسفى اش نشانى از این خشکدلى آشکار نیست ، اما دقیقاً همین تفکرى که به یک کل بینى عظیم بسته است، تفاوت هایى را که ذیل گشتل و نیست انگارى و فراموشى هستى و در یک کلام مدرنیته است ، براى وى یکسان مى کند. او سخت به اصول فکرى خود پایبند است و عاطفه و همدردى  انسانى ، به ویژه از نوع اومانیستى اش ، را قربانى تاریخ هستى مى داند .  در اداى دین نیز تجربه هاى زنده انسانى را از هر نوعى ، خواه از نوع مسیحى و خواه از نوع سکولار، مقهور تخنه و تکنولوژى و ماشینوارگى مى داند . ens creatum یا موجود مخلوق درکتاب مقدس نیز از نظر او به ماشینوارگى تعلق دارد . در بند ۶٧ و چند بند  قبل و بعد از آن هایدگر در این باره روشن و قاطع سخن گفته است. ماشینیت ( Machenschaft) به گفته وى یعنى سلطهِ  ساختن ( Machen) و مصنوع یا ساخته شده ( das Gemächte) .

  • به چه میزان “هستی و زمان” در این باب مساله منداست؟ استخراج این رویکرد بیشتر نوعی خوانش فرامتنی ست چرا که هایدگر به طور مشخص رفرنس در این باره نمی دهد اما الِمان های خوانش برای ما موجود است.

در هستی و زمان بسیار کلی می شود این خوانش را داشت.اما در عین حال ، کلى از نظر هایدگر یعنى بنیادی.در هستی و زمان از همان آغاز نویسنده خیلی صریح  و آشکار غرض و هدف و غایت پژوهشی را که پیش رو دارد اعلام می کند و آن ساخته و پرداخته کردن پرسش در باب هستی است به نحو انضمامی.این به نحو انضمامی اهمیت دارد و در واقع زمانه را در هستی و زمان وارد کرده است.زمانه ، زمانه انتزاعیات نیست و علاوه بر این هایدگر یک پدیدار شناس است و پدیدار شناس با رجوع به خود پدیدار ها و امور و اشیاء پژوهش را آغاز می کند نه با اتکاء به کتاب ها و مفاهیم . بنابر این هستی و زمان سر آن دارد تا به پرسش در باب هستی به نحوی انضمامی پاسخ دهد.برای پاسخ دادن به نحو انضمامی باید یک هستنده مشخص یا موجود مشخص را پیدا کند تا هستی این موجود را صرفا از جهت وجودش تحلیل و تشریح کند.در قسمت های اولیه هستی و زمان در این باره است که چه موجودی اولویت دارد و نهایتا به این نتیجه می رسد که از نظر اُنتیک یا موجود شناسی و از نظر اُنتولوژیک یا وجود شناسی یا هستی شناسی،موجودی که در اولویت هست انسان است ، چراکه پرسش از هستی همبستهِ هستی انسان است.بعد شروع می کند به توصیف مقومات هستى دازاین . دازاین همان سوژه است اما صرفاً از حیث هستى شناختى . در این میان گاه به فیلسوفان دیگر از جمله کانت و دکارت نیز اشاراتى انتقادى مى کند . البته بخشى از هستی و زمان قرار بوده مفصلا درباره دکارت نوشته شود که این قسمت هرگز نوشته نمی شود و ما ازآن بی اطلاعیم.اگر هم نوشته شده باشد به هر حال منتشر نمی شود. هایدگر رابطه انسان با جهان در فلسفه دکارت  را مورد پرسش قرار می دهد به این معنا که چنان نیست که یک طرف اندیشه یا سوبژکتیویته یا گوهرنفسانی -به اصطلاح دکارت- باشد و طرف دیگر عالم خارج و گوهر مادی و اشیاء  . البته واقف هستم که گوهر مادی با اشیاء متفاوت است.اشیاء مصادیقی از مفهوم گوهر مادى اند و به قول حکماى اسلامى تفاوت اشیاء و گوهر مادى تفاوت مصادیق و مفهوم است . خیلی کلی میگویم و وارد جزئیات نمی شوم . شکافی که دکارت میان ذهن و جهان خارج ایجاد می کند در فلسفه معضلی می شود که کانت به صراحت آن را “ننگ فلسفه” می خواند.

  • چرا از کلمه “ننگ” استفاده می کند؟وقتی معضل فلسفی با عنوان ننگ یادآوری می شود،مبناهای ننگ آلود فلسفی اش به طور مشخص به کدام سرفصل ها برمی گردد؟

زیرا  دکارت از من یا سوژه  آغاز می کند و اولین چیز یقینی برای او خود اندیشه است،و نخستین گزاره یقینى او که به کوجیتو معروف است این است :می اندیشم پس هستم یا کوجیتو ارگو سوم . در اینجا عالم خارج که قبلاً در بوته شک نهاده شده است هنوز اثبات نشده است . قضیه یا گزاره کوجیتو (cogito)  نیز با شهود با تمایز و وضوح دریافت شده است ، با برهان اثبات نشده ، پس از یافتن این نقطه یقینى دکارت روش شهودى را به برهانى تغییر مى دهد. در دو فصل از تاملاتش ( تأمل هاى پنجم و ششم) مى پردازد  به اثبات اشیاء خارجی و اثبات گوهر مادی . بدینسان اثبات وجود اشیاء مادى و عالم خارج یک مسئله فلسفى مى شود . شما باید وجود کفش و کلاه و دست و پاى خود را اثبات کنید ، در حالى که در عمل انسان از بدو پیدایشش طورى زندگى کرده که به وجود بدن خودش و اشیاء پیرامونش ایمان داشته است . در واقع این کهن ترین ایمان بشرى را دکارت به پرسش مى کشد .این مسئله بعداً منشأ نزاعى گسترده مى شود ؛ مثلاً بین هیوم و اسقف بارکلى  و بعدتر کانت برای فیصله دادن به این بحث است که انقلاب کپرنیکی در فلسفه را پیش مى کشد .هایدگر در هستی و زمان می گوید هستی انسان اساسا هستی در جهان  است.یعنی در…بودن از مقومات هستی انسان است و نمی شود انسان باشد و در جهان نباشد ، بنابراین در جهان بودن یا در..بودن را هایدگر  وقتی می خواهد به صورت مقولى به کار ببرد و فرمولی یا انگاره ای بسازد، میگوید: In….sein(در … بودن). هایدگر بدینسان  ثنویت سوژه و ابژه دکارتی را متزلزل مى کند. روش هایدگر روش پدیدارشناسى است ، اما او پدیدارشناسى خود را از هوسرل جدا مى کند .

  • شکاف اصلی پدیدار شناسی هایدگر و هوسرل در رویکرد هایدگر به ذات هاست؟دقیقا چرا پدیدارشناسی خود را از هوسرل جدا می کند؟

برای این که به نظر هایدگر هوسرل رویه و سطح قضیه را می بیند و پدیدارشناسى باید ذات را آن گونه که در فکتیسیته یا واقع شدگى هست آشکار کند . در پرسش در باب تکنولوژى نیز به پدیدارهایى چون ابزار و امر تکنیکى بسنده نمى کند بلکه به سوى بودش یا ذات تکنیک حرکت مى کند.پدیدار شناسی هایدگری میخواهد ذات ها و امور پنهان مانده هم به طریق فنومنولوژیک و پدیدار شناسی بررسی شود.به زبان ساده پدیدار شناسی یعنی نشان دادن آن چیزی که خود از جانب خود ، خود را نشان می دهد.پدیدار شناس تا حد امکان باید دخالت خودش را کنار بگذارد تا چیزها آنچنان که هستند مجال بروز پیدا کنند و وى بگذارد تا چیزها خودشان ، خودشان را توصیف کنند . یکی از سخنرانی های مهم برمن هایدگر این است: Einblick in das was ist . یعنی “بینش در آن چه هست”.هایدگر جلو آن چه هست “DAS” می آورد و آن را اسم می کند یا به عبارتی جنبه سوبستانتیو  به آن می دهد.آن چه که هست یک پدیدار مى شود ؛ اما پدیدارى در واقعیت نه صرفاً در ذهن . هوسرل وقتى درباره توصیف چیزها حرف می زند، منظورش آن چه در بیرون است ، نیست.  او آن چه در بیرون است را کنار می گذارد.در پدیدار شناسی هوسرلی به این کنار نهادن یا عزل نظرِ عامدانه اپوخه کردن یا در پرانتز نهادن گفته مى شود. هوسرل جهان خارج را کلا کنار میگذارد و منظورش از چیزها ، چیزها آن چنان است که در آگاهی پدیدار می شوند .پدیدارشناسی هوسرل شروع می کند از اولین تصوری که از هر چیزی مثلا یک درخت گیلاس ، در ذهن متصور می شود که به آن پدیداراولیه می گوید.بعد خود پدیدار شناس شخصاً در درون خود آن پدیدار اولیه را از آنچه غیر از آن است مى پیراید تا به شهود مقولى ذات برسد. پدیدار شناسى هوسرل به سفرى در سیاره آگاهى فرامى خواند . از همین رو ، وى کتاب تأملات دکارتى اش  را با کلامى از “سنت آگوستین” به پایان می برد که ما را به درون نگرى فرامى خواند . در پدیدار شناسى هوسرل همه چیز حتى استعلاء درونمان و درونى است .تصور درخت خارجی را تا رسیدن به ذات درخت آنچنان که در آگاهى پدیدار می شود،بررسی می کند.آن ذات را “آیدوس” می گوید. به اذعان خود هوسرل پدیدار شناسى بازگشتى است به دکارت  اما تا لحظه کوجیتو  نه بعد از آن ؛ یعنی تا آن جا که به شهود درونی متکی ست نه بعد از آن که با برهان مدرسی شروع میکند به اثبات وجود دوام نفس و سایر مسایل . هوسرل  بر آن است که اگر دکارت به همان لحظه وفادار مانده بود و فورا نپریده بود به برهان آوری که تاکنون مرسوم بوده ، پدیدار شناسی سیصد سال زودتر آغاز شده بود.هایدگر درواقع انقلابی در پدیدار شناسی بر پا مى کند، شبیه کاری که مارکس با هگل می کند.یعنی پدیدار شناسی ترافرازنده یا ترانسنتدنتال یا استعلایی را وارونه می کند و تبدیل می کند به پدیدار شناسی هستی شناحتی – هرمنوتیک. پدیدار نزد هایدگر آن چه که در سوبژکتیویته است، نیست بلکه همان چیزیست که هست ، واقعا هست نه به عنوان یک تصور. اما از نظر هایدگر پدیدار ذات خودش را نشان نمی دهد.  آن چه که خودش نشان میدهد آن جنبه ایست که پدیدار است اما ذات خودش را محجوب و مستور نگاه میدارد.بنابراین از همان هستی وزمان این نگره و نظریه مطرح می شود که ملاک سنجش حقیقت مطابقت سوژه و ابژه نیست.شما میدانید که در تمام فلسفه های مدرسی و حکمت اسلامی اساس این مطابقت ذهن و عین ملاک حقیقت بوده ، هایدگر می گوید چنین نیست .ملاک حقیقت نامستور شدن است.در اصطلاح یونانی به آن “التئیا “( ἀλήθεια )  میگویند.حالا این را در مقاله پرسش در باب تکنولوژی به یونان باستان می برد.می گوید برای فیلسوفان یونان باستان حقیقت اصلا به این مفهوم مطابقت عین وذهن خارجی که شکاف می ا ندازد بین انسان و طبیعت نبوده بلکه به معنای به حضور درآوردن بوده است.به حضور درآوردن چیزی که حاضر است اما پنهان است و اسم آن را می گذارد حضور امر حاضر. پوئسیس ، تخنه ، و فوسیس که در کل بر ابداع در طبیعت و ابداع امر سودمند و زیبا به دست انسان تعبیر مى شوند ، در مقاله تکنولوژى همه به گونه اى احضار آنچه حاضر اما پنهان است تعبیر مى شود . اینجا حاشیه اى بروم که براى درک معناى پوئتیکا بى فایده نیست .

زمانی که فلسفه یونانی وارد جهان اسلام میشود آن چه که مربوط به هنر ابداع است دفع می شود.ابن رشدی که از شارحین با امانت ارسطو محسوب می شود چنان تفسیر مضحکی از پوئتیکای ارسطو که اصل آن که پری پوئتیکوس ( یا درباب ابداع ) بوده است تبدیل به شرح شعر عرب مى شود. بوطیقا اساساً مختص شعر نیست ، بلکه درباره تراژدى و کمدى و حماسه است . هنر دراماتیک در جهان اسلام اصلاً وجود نداشته تا ابن رشد و حتى ابن سینا درک درستى  از آن داشته باشند . تفسیر مضحک ابن رشد باعث مى شود تا “خورخه لوئیس بورخس” داستان کوتاه هجوآلودی درباره دریافت ابن رشد از پوئتیکای ارسطو بنویسد با عنوان averros,searchبه معنای جستار ابن رشد.،اصلا و ابدا پوئتیکای ارسطو درباره شعر نبوده بلکه درباره تراژدی ست . حتی زنده یاد زرین کوب هم که از اصطلاح “فن شعر” استفاده می کند به این علت است که این مصطلح بوده است وگرنه احتمالا اطلاع داشته از این قضیه ولی برخی الفاظ در فرهنگ آنقدر تکرار می شود که دیگر فراموشمان می شود که اصل آن چیست.

  • پس این جمله هایدگر دارای بدفهمی خواهد بود به احتمالی که گفته می شود هایدگر از چیزی سخن به میان می آورد که از دید او راهی برای نجات می گشاید و آن هنر است به ویژه شعر! این ربطی به پوئتیکا ندارد؟

بله،ببینید مساله ابداع در میان است این جا

  • تاکید بر معنای پوئتیکاست این جا که نه به شعر بلکه به تراژدی مربوط است.

پوئتیکا مشخصاً  به دانش ابداع برمیگردد.از نظر ارسطو دانش یا دانش تئوریک بوده یا دانش  عملی که اخلاق و سیاست زیرمجموعه آن هستند یا دانش ابداعی که همان پوئتیکاست.این سه دانش بر اساس سه قوه ایست که ارسطو در انسان تشخیص داده است.قوه نظری ،قوه عملی و قوه مبدعه یا ابداعی.  برمی گردیم  به یونانیان پیش از سقراط .به نظر هایدگر یونانیان پیش از سقراط  پوئتیک را به آن معنایى که ما از  شعر مى فهمیم ، نمى فهمیدند.  خود ابداع و ساختن را به معنای به حضور در آورده شدن می دانستند.  به معنای دقیق کلمه حتی به حضور درآورده شدن هم نیست به حضور درآمدن است یعنی آن ها طبیعت و جهان خارج را از مستورى به نامستورى در مى آورده اند . بنابراین هایدگر پدیدارشناسى را تا یونان باستان تبار شناسى مى کند .

  • اگر اجازه بدهید برمی گردیم به موضوعی که در بالا باز ماند و قرار بود به آن برگردیم.چون تاکید هایدگر روی درگیر شدن با ماهیت تکنولوژی ست تا خود امر تکنولوژیک . می خواهم ربطش را به موضوع انکشاف پی بگیریم.چرا که به نظر می رسد هایدگر ربط وثیقی بین ماهیت تکنولوژی و انکشاف قایل هست.

بله کلمه خیلی درستی به کار بردید . انکشاف همان بیرون آمدن از مستورى ست.انکشاف برگردان ماست از Entbergen و ἀλήθεια ( آلثئیا) و چند واژه دیگر آلمانى که هایدگر آنها را در باب وجوه مختلف رفع پوشش به کار مى برد .حالا این انکشاف چگونه رخ مى داده است ؟ به زبان ساده بدون تجاوز و تعرض به طبیعت براى بهره کشى از ذخایر آن . هایدگر هر نوع فرآوردن (Her-vor-bringen) را در یونان پیش- سقراطى از همین نوع کشف حجاب و حضور مى داند نه از نوع خلقت الهى از عدم یا ابداع بشرى براى بهره کشى . حالا درست و نادرستش بماند. البته هایدگر از متفکران یونان مى گوید . آنها نخست درباره طبیعت و جهان اندیشیده اند نه خدا و متافیزیک . اما مسلماً ابزار ورزى با عمر نوع بشر همسال است .وقتی که انسان نخستین بار روى دوپا راه رفت بزرگ ترین رخداد اتفاق افتاد . دست آزاد شد،تماس انسان با طبیعت تماس کارورزانه شد. از دید انتقادى مى توان گفت که گرچه با دیگرى بودن در هستى و زمان از مقومات هستى دازاین شمرده مى شود ، در متون بعدى هایدگر از رابطه انسان با انسان کم تر اثرى مى بینیم .  ارسطو،افلاطون،مارکس متفکران بزرگی بوده اند اما اگر همه این ها تفکراتشان در ذهنشان می ماند،هیچ تغییری در جهان پدید  نمی آمد.تغییر وقتی پدید می آید که دست در کار بیاید.یعنی کار دستی در کار بیاید. هایدگر به این نکته وقوف دارد ، در هستى و زمان نیز کارورزى مقدم بر اندیشه است یا  در چه باشد آن چه خوانند تفکر؟ تفکر و دست و کاردستى را همبسته مى کند . آیا ایده او همان ایده مارکس است ؟ یا به قولى چالش با مارکس و به طور حاص به تعبیر لوسین گلدمن چالش با لوکاچ ؟ به نظر من این چالشى است با جدایى عمل و نظر که در مارکسیسم نهفته است . هایدگر مى رساند که تفکر ذاتا عمل بوده است و یک اندیشه جدای از جهان نبوده است.میخواهم شما را ببرم به شاکله یا ریشه این بحث.چرا که هایدگر فیلسوف جدی و دقیقی ست و مطالعات جدی دارد،من مخالف هستم با خیلی از مبانی هایدگری ولی خود این مخالفت هم از سر تفنن و آسان  نیست ! هایدگر  گویى  خود تفکر را نوعی عمل مى یابد  . وقتی از پوئسیس صحبت می کند یعنی از ابداع و ساختن حرف می زند ، میگوید این ابداع با اندیشه یکی ست و هر دو هم به معنای به حضورآمدن امر نامستور بوده و استدلال هم میکند که این یگانگى  هرچند پس  از سقراط و به ویژه با طرح های ارسطو به پایان می رسد و ثنویت ابژه و سوژه شروع می شود،  هنوز در ارسطو آثارى از یگانگی تخنه و پوئسیس و اپیستمه باقى مانده است و ارجاع می دهد به اخلاق نیکوماخوسی کتاب شش فصل سه و چهار.در آن جا ارسطو اپیستمه و تخنه را هردو با عنوان انکشاف یا نامستورى یا ἀλήθεια ( الثیا )    نامگذاری می کند. این استادى و غورى که هایدگر در متون یونانى مى کند ، نقد او را نیز دشوار مى کند . با این همه علم به ما مى گوید که تکنولوژى و تمامى تمدن ادامه همان دست آزادشده انسان اولیه است .

  • تا آن جا که از بحث “تخنه” خارج نمی شویم مشکلی ایجاد نمی شود. چرا می شود ربط آشکاری را در تخنه با مناسبات خود طبیعت بیرون کشید.در تخنه مناسبات خود طبیعت را برای آشکارگی یا انکشاف استخراج می کنیم اما مشکل زمانی پیش می آید که از تخنه به عصر تکنولوژی می رسیم و ابزار به جای که این وسیله ای در اختیار انسان باشد از کنترل انسان خارج می شود و مناسبات طبیعی به هم میخورد.هایدگر بر فهم این مناسبات تاکید دارد.به نظر شما هایدگر صرفا پرسش ها را دقیق مطرح می کند یا به شکل گیری این فهم هم کمک کرده است؟

البته برای هایدگر پرسش مهم ترین چیز است یعنی حتی هر آن چه را که خودش به عنوان حکم مطرح می کند بلافاصله آن را در معرض پرسش مى نهد. اما فهم مربوط به تاثیرات هایدگر است نه این که از خود هایدگر.فهم مربوط به مخاطب است.وقتی وارد بحث های هایدگری می شویم اصطلاحات سنگین و پیچیده می شود ، اما نباید مرعوب بازى با واژه ها شىویم . حرف هایدگر این است : این که تکنولوژی سبب و ابزارى است در اختیار فعل و کار انسانى  – که به طور وحشتناکی هم درست است – را باید در معرض پرسش نهیم و بپرسیم ذات تکنولوژی چیست؟

  • یعنی یک جورهایی ابهام زدایی می کند از تفاوت علت و اصل علیت ؟

بله،به اصل علیت می رسد.اگر بخواهیم وارد جهان هایدگری بشویم باید مثلا ذات را توضیح دهیم و من مجبور هستم اکنون،این جا از کنارش بگذرم. البته قبلاً کمى توضیح دادم ، اما das Wesen هنوز جاى توضیح دارد .  عجالتاً به زبان ساده مى توانم گفت که پدیدار شناسی چیزی را توصیف می کند آن چنان که هست ، هایدگر می گوید این پدیدار آن چنان که هست چگونه پدیدار شده است .  فقط مساله توصیفش نیست. این چگونگی پدیدارى یا گشودگى یا حضور را ذات می نامد.  حتی واژه ذات یا هستی که هایدگر به کار می برد ،نباید معادل  بگیریم با وجود یا ماهیت که در فلسفه اسلامی مصطلح. است . خود هایدگر هم می گوید واژه essentia لاتینی که در قرون وسطی از مسلمانان به مسیحیان منتقل شده همان چیزیست که در دکارت به اوج می رسد و رهزن فهم هستی انسان مى شود.

هایدگر به مساله ابزار به معنای سبب می نگرد.در فرهنگ اسلامی و عرفانی هم این رویکرد هست.هایدگر هم می گوید اسبابی که باعث ساخت یک شی می شود در یونان،بعد از سقراط در فلسفه ارسطو به صورت علت های چهارگانه در می آید . علت مادی ، علت صوری، علت غایی و علت فاعلی و می گوید این چهار علت باید با هم گرد بیایند تا  جام نقره ای مقدس ساخته شود.پس نقره باید باشد ، طرح جامی باید باشد، غایتى  باید باشد و نقره سازی هم باید باشد تا سرانجام این جام به ظهور بیاید.این به ظهور آمدن در لجاجت سرسختانه است با خلقت . این یکی از چیزهاییست که هایدگری های وطنی ما درنیافته اند! این جام مخلوق نمی شود بلکه مدیون علت های چهارگانه است.سببیت برای هایدگر به مدیونیت ارجاع می شود.  این واقعه در طبیعت هم همین است منهاى فاعل انسانى .  وقتی غنچه ای می شکفد، چیزی که مستور بوده عیان می شود نه چیزی که نبوده .در این حرکت نوعی مقابله یا خلقت از عدم هست.این ها دریافت های شخصی من است که می شود بابی باشد برای بازخوانی آثار هایدگر. هایدگر این مدیونیت وسببیت را پی گیری می کند و می پرسد آیا واقعا علت ها به همین علل چهارگانه منحصر می شود؟ آیا فکر کرده ایم که ممکن است علت های دیگری هم وجود داشته باشد؟ و پاسخ می دهد که نقره سازλέγειν  ( legein    می کند . این واژه مصدر  λόγος (لوگوس ) است به معنای گردآوردن ، آشکارکردن و تامل کردن که در فلسفه ارسطو برمی گردد به اپیستمه و نیز به “به حضور آوردن”.در واقع آن علتی که از نظر هایدگر افزون بر این علل چهارگانه سبب ساز به ظهور آمدن جام نقره ای می شود،همان لگین (λέγειν )  یا گردآورنده انواع این مدیونیت هاست .هایدگر بر این گردآورنده تاکید دارد.بنابراین این مدیونیت ها به طور جداگانه فرق دارند با آن چیزی که آنها را گرد مى آورد . اگر درست فهمیده باشم ، هایدگر نمى خواهد بپذیرد که این گردآورنده مى تواند خود سوژه یا علتً فاعلى باشد . نام این گردآورنده را شما مى توانید گردآورنده بنامید ، هایدگر در نهایت آن را ذات مى داند و ذات هر چیز آنى است که هستیدن هستى تعیین اش مى کند نه خواست سوژه ، اما بى درنگ باید افزود که آن رویداد هستیدن نیز بدون حضور انسان ممکن نمى گردد. حضور امر حاضر و پوئسیس به نزد هایدگر یکى مى شود . علل چهارگانه  مدیون این حضورند .پس پوئسیس شامل هر نوع به حضور آوردنی میشود از جمله دست افزاری یا هنری یا فوسیس که همان طبیعت است.هایدگر به نوعی می گوید غنچه ای که می شکفد با جام نقره ای چندان تفاوتی ندارد در هر دو امر مستور آشکار شده است اما در جام نقره چیزی دخالت کرده که ما آن را علت فاعلی می نامیم.این علت فاعلی چیست؟به زبان ساده چیزی ست با عنوان “دست – تامل” یا “دست – اندیشه”.

حالا گام به گام به ذات تکنولوژی نزدیک می شویم . در قرون وسطی مساله ابداع تبدیل می شود به خلقت . در ارسطو هیچ گاه به جای موجود مخلوق به کار برده نمی شود.برای این که مساله ارسطو اصلا خالق یا آفریننده نیست.زیرا از فرهنگ پیش سقراطی آن چه که به ارسطو رسیده ، هنوز مساله به ظهور آوردن امر مستور است نه چیزی را که نیست خلق کردن و از “خدا” برمی آید.خلقت از عدم مساله بزرگ افلوطین است و سنت آگوستین و ابن سینا و فارابى. ما از قرون وسطی عبور کردیم به نحو برگشت ناپذیری و هایدگر واقف هست که مدرنیته یک تقدیر است.هایدگر و نیچه هر دو بر این مساله واقف هستند که رخداد مدرنیته تقدیر یست برگشت ناپذیر.به رغم نقدهایشان هرگز پیشنهاد بازگشت به قرون وسطا ندارند.این پیشنهاد یک خیالبافی ست.قرون وسطی بازگشتنی نیست ، حتی با بمب و سربریدن  و داعش و بن لادن و … خود این ها همه زاییده مدرنیته است.

قرون وسطی بازگشتنی نیست از چه نظر؟ در قرون وسطی جهل و خرافه و انگیزاسیون بوده اما طبیعت از نظر مومن به عنوان مخلوق خدا پذیرفته می شده . طبیعت محضر حضور خدا بوده ، و انسان در قرون وسطی خود را در محضر الهی می دیده است.بنابراین اگر بخواهیم حالا واقعیاتی را که از نظر تولید و رابطه انسان با طبیعت وجود داشته پیش نکشیم _  که البته نباید چنین کاری کنیم _ و صرفا مساله را از نظر هایدگر ببینیم ، آن چه در قرون وسطی از جانب رخداد هستى مقرر می شود همان حضور الهی ست و مخلوقیت انسان و طبیعت .بنابراین در قرون وسطی نسبت انسان با طبیعت نسبتی متوازن و حرمت آمیز است .نسبت مومن با طبیعت باید چنین باشد. در جایى که زمین و هوا و زیرزمین از تعرض قدرتمندان آزمند در امان نیست ، سخن گفتن از رفتار مؤمنانه گزافه است .نسبت مومنانه  با طبیعت نمى تواند نسبت متجاوزانه باشد.

از قرون وسطى مى گذریم . به انسان مدرن مى رسیم . انسان مدرن تکنولوژی را بهره کشى بى پایان از منبعى می بیند که همه چیز را گرد می آورد . هایدگر نام این منبع را Bestand مى گذارد،  به معنای ذخیره یا موجودی قایم و دایم . انسان مدرن به طبیعت همچون چیزی مى نگرد که در آن همه جا،همه چیز سامان داده می شود تا در وضع آماده باش باشد و بی درنگ دم دست .درواقع سفارش داده می شود تا هر چیزی درست به آن سان در آن جا باشد که مدام برای سفارش بیشتر حاضر و مهیا باشد.هایدگر مى گوید: آن چه به آن دستور انضباط داده می شود قیام  یا ایستادن خاص خودش رادارد که ما به آن Bestand می گوییم . دست اندازی بی پایان به طبیعت خطریست که هایدگر احساس می کند که هرگونه هم تعبیرش کنیم در حال حاضر نتایجش را می بینیم.حتی دیدگاه رسانه ای که امروز با وجود اینترنت پدید آمده دنباله همان نگاهیست که انسان به طبیعت دارد.به طبیعت به عنوان منبع انرژی نگاه کردن شیوه ای ست که بودن انسان را در عصر حاضر مقدر می کند.که در همه ما هست چه بخواهیم چه نخواهیم.

  •      گاهی با این عنوان از نسبت فلسفه هایدگر با محیط زیست نام می برند:” اخلاق محیط زیست و هایدگر”.حضور “اخلاق” در این جمله می تواند به فلسفه هایدگر مربوط باشد ؟

پاسخ به این پرسش باید در مطالب قبلى نهفته باشد . خیر، اخلاق به آن معنایى که ما مى شناسیم ، اساسش دیگرىِ انسانى است ، نه محیط زیست . اخلاق محیط زیست هدفش پیش گیرى از تخریب محیط زیست و حفظ آن براى زندگى بهتر انسان هاست . البته مى توان از فلسفه تکنولوژى هایدگر رهنمود هاى سودمندى استخراج کرد ، اما جز مورد Gelassenheit هایدگر خودش به این رهنمود ها باور نداشت . نتیجه اندیشه او این  نیست که محیط زیست براى انسان و زندگى است بلکه این است که رفتار با طبیعت تقدیر هستى است و دگرگونى آن نیز براى هستى و تفکر است .او پدیدار شناس است و تا آخر هم پدیدار شناس می ماند.از طریق پدیدار شناسی هم به بحث ذات تکنولوژی می رسد.وضعیت موجود از نگاه هایدگر وراى اخلاق است . از نظر او مام زمین دیگر نه خاکى است که انسان در آن ریشه داشته باشد ، بلکه منبعى است براى تعرض ، بنابراین انسانیت از ریشه اش کنده شده است . این فکرى است که انسان در آن نقش اصلى ندارد . انسان با وابستگى و تخاطب با هستى انسان مى شود . من خود نیز وقتى به پیامد هاى این تفکر مى اندیشم ، احساس خوبى ندارم . اما به نظر من هایدگر همین است . در این تفکر نوعی نوستالژی  نسبت به  قرون وسطى و زیباسازى زندگى چوپانى و روستایى دریافت مى شود که با اندک سروده هاى هایدگر نیز همخوانى دارد اما هایدگر قرون وسطى را برگشت ناپذیر و بخشى از “فاجعه” مى داند . نسبتی که در دوران مدرن انسان با طبیعت دارد از نظر هایدگر فاجعه آمیز است . شر و خیر در مستورى هستى براى هایدگر همریشه و همذات اند . چغندرى که در کشاورزى مکانیزه تولید مى شود ، با تولید اجساد انسانى در اتاق هاى گاز همذات اند . ذات براى هایدگر از خود چیزها و انسان ها اصیل تر است ، بنابراین من نمى دانم در کجاى این ذاتگرایى و کل بینى جایى هم مى تواند براى اخلاق باشد ، تا چه رسد به اخلاق محیط زیست . ممکن است سخنان من باعث رنجش کسانى شده باشد ، در این صورت ، متأسفم ، اما من نمى توانم خود را فریب بدهم.

|
برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

به اشتراک بگذارید
تعداد دیدگاه : 0
  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.