خداپرستان سوسیالیست، رویکردی مدرن در حوزه نواندیشی دینی - بنیاد باران | بنیاد باران
Sunday, 16 June , 2019
امروز : یکشنبه، ۲۶ خرداد ، ۱۳۹۸ - 13 شوال 1440
  پرینت تاریخ انتشار : ۰۸ آبان ۱۳۹۵ - ۱۵:۲۶ | 8 بازدید |

خداپرستان سوسیالیست، رویکردی مدرن در حوزه نواندیشی دینی

هماهنگی و مدیریت این نشست که کار چندان ساده‌ای هم نبود، به عهده خانم «کبوتر ارشدی»‌ بود. گروه روشنفکری-پایگاه تحلیلی بنیاد باران: جریان نهضت خداپرستان سوسیالیست، وجوه قابل تاملی دارد. برای خود من به عنوان یک روزنامه نگار که چندسال پیش، اولین بار با این موضوع مواجه شدم، تلاش این جریان ذیل تاریخ نواندیشی دینی […]

خداپرستان سوسیالیست، رویکردی مدرن در حوزه نواندیشی دینی

هماهنگی و مدیریت این نشست که کار چندان ساده‌ای هم نبود، به عهده خانم «کبوتر ارشدی»‌ بود.

گروه روشنفکری-پایگاه تحلیلی بنیاد باران: جریان نهضت خداپرستان سوسیالیست، وجوه قابل تاملی دارد. برای خود من به عنوان یک روزنامه نگار که چندسال پیش، اولین بار با این موضوع مواجه شدم، تلاش این جریان ذیل تاریخ نواندیشی دینی و رویکردی مدرن در مبارزه سیاسی و اجتماعی مطرح شد. در مطبوعات کمتر از محمد نخشب و جریان منسوب به او یاد می‌شود، در صورتی که فعالیت نخشب و بخصوص نهضت خداپرستان سوسیالیست نقطه عطفی در حوزه نواندیشی دینی در ایران بوده است. تاثیری که نهضت خداپرستان از شکل سازمانی مدرن می‌گیرد، در شکل فعالیتش بسیار موثر است. در این نشست وجوه دیگر، بررسی روندی است که طی آن جریان‌های بعدی از دل نهضت بیرون می‌آیند و در تاریخ سیاسی-اجتماعی ما بسیار موثر می‌شوند. همینطور فرهنگسازی‌ای که جدای از بخش فعالیت‌های سیاسی به واسطه این جریانات رخ می‌دهد و پایداری می‌کند. چون حتی در دوره‌هایی که نهضت به عنوان یک سازمان یا تشکل منسجم فعالیت نمی‌کند، بافت فرهنگی خود را حفظ کرده و تاثیرگذار باقی می‌ماند. بنا به اهمیت این جریان، میزگردی متشکل از همراهان و منتقدان نخشب و نهضت خداپرستان، با حضور حبیب الله پیمان، مراد ثقفی و محمدحسین خسروپناه، در محل بنیاد باران ترتیب دادیم تا بیشتر از آن‌ها بدانیم.

***

  • در ابتدای این بحث از دکتر پیمان درخواست می‌کنم به طور خلاصه شرایط تاریخی و سیاسی شکل‌گیری نهضت را از نظر خود بازگو بفرمایند.

حبیب‌الله پیمان: نهضت خداپرستان سوسیالیست در فضای نسبتا باز سیاسی پس از سقوط رضا شاه شکل گرفت. لازم است خیلی کوتاه شرایط و فضای خاص حاکم بران دوران را مرور کنیم چون به هرحال ما معتقدیم همه پدیده‌ها تحت تاثیر شرایط زمان و دوران قرار می‌گیرند و تاریخمند هستند. دیکتاتوری رضاشاه نتیجه پیامدهای شکست انقلاب مشروطه بود. متعاقب اشغال ایران توسط سربازان متفقین به بهانه کمک به جبهه روسیه دیکتاتوری هم سقوط کرد وفضای سیاسی کشور نسبتا باز گردید. اما جنگ واشغالگری سبب بروز بحران‌های سیاسی اقتصادی و اجتماعی فراگیر در مملکت گردید. حاکمیت ملی بشدت آسیب‌دیده بود و مردم دچار فقر فلاکت طاقت فرسا شدند. عوارض اشغال ومناسبات ظالمانه ارباب رعیتی وحکومت یک طبقه اشرافی زمین داروفاسد ووابسته معروف به هزارفامیل، براین مشکلات می‌افزود. من که درآن دوران کودکی ۱۰، ۱۲ ساله بودم، خشونت، فقر و تحقیر ناشی از اشغال را با تمام وجودم حس می‌کردم. درست است که انقلاب مشروطه شکست خورد ه بود؛ اما آرمان‌های مشروطه خواهان در وجدان و ذهنیت توده مردم بویژه آزادیخواهان طراوت و تازگی خود را حفظ کرده بود. آن شرایط دردناک سیاسی واجتماعی و این طراوت آرمانی نیروی محرکه‌ای برای تکوین و ظهور جریان‌های فکری، سیاسی واجتماعی دردرجه اول میان روشنفکران وجوانان تحصیلکرده شد وآنان را برای دستیابی به آزادی، استقلال میهن وعدالت وپیشرفت به فعالیت برانگیخت. هر فرد و یا گروهی سعی می‌کرد راهی برای رهایی از مشکلات بیابد.

محمد نخشب بنیانگذار نهضت خدا پرستان سوسیالیست و جوانان همفکرش نیز متاثر از اوضاع نا‌بسامان سیاسی و اقتصادی و رنج‌ها و فلاکت هموطنان و آرمان‌های ملی و باور‌های دینیشان به فکر چاره جویی وتلاش برای رهایی مردم از این وضعیت بر آمدند. ضربات و جراحاتی که از ناحیه سیاستهای دو قدرت استعماری روس و انگلیس بر پیکر ایران و زندگی مردم وارد شده بود ونقش مخرب آنان درشکست انقلاب مشروطیت اثری عمیق بر روح و جان جمعی ملت ایران برجای گذاشته بود به خصوص نفرت از استعمارانگلیس به حدی بود که وقتی آلمان با انگیس وارد جنگ شد، توده‌های مردم نوعی سمپاتی نسبت به آلمان‌ها پیداکردند وآرزوی شکست انگلیس رادردل می‌پروراندند. این حرف را که می‌زنم، امیدوارم آنهایی که می‌خوانند، مثل خبرنگاری نباشد که وقتی به این نکته اشاره کردم، تیتر زد که: دکتر پیمان درنوجوانی طرفدارآلمان بوده است. ولی سخن من درباره واقعیت احساسات بخش بزرگی ازمردم ایران بود. و من خود در تماس با مردم شاهد بودم. روسیه تزاری با انقلاب اکتبر تغییر ماهیت داده از درون آن اتحاد شوروی به صورت قدرت نیرومندی سربر آورده بود و الگویی بر پایه عدالت اجتماعی در برابر سرمایه‌داری غرب ارائه می‌داد. آزادیخواهانی که درایران در تلاش برای رهایی از سلطه و ستم اشراف و از فقر و بی‌عدالتی بودند، طبیعتا نمی‌توانستند نسبت به تحولات عمیق سیاسی اجتماعی که درهمسایگی‌شان رخ داده بود، بی‌تفاوت بمانند، گفتمان مشروطه‌خواهی بیشتر تحت تاثیر اندیشه‌های آزادیخواهانه لیبرالیسم اروپایی، بخصوص فرانسه شکل گرفته بود. بااین حال درجریان انقلاب گرایش به سوسیال دموکراسی درمیان بخش بزرگی ازروشنفکران وکارگران و توده‌های آگاه‌تر جامعه گسترش یافت و با توجه به زمینه فرهنگی و دینی ایرانیان، درکنار گرایش مارکسیستی، سوسیال دموکراسی، گرایش دیگری مستند و متکی به وجوه مترقی و عدالتخواهانه و برابری‌طلبانه اعتقادات مذهبی اسلام پدید آمد که بعضا درمرامنامه‌های احزاب همت و جنبش جنگل و اندیشه‌های خیابانی انعکاس یافتند. قبل از سقوط رضاشاه گروهی تحت تاثیر انقلاب شوروی دست به تشکیل حزب کمونیست در ایران زده بودند، که غیرقانونی ومتوقف شدند بعدهم گروه ۵۳ نفر شکل گرفت که به زندان افتادند. بعد از شهریور بیست حزب توده با یک سرمایه قوی از پیش آماده و پشتوانه تئوریک جنبش‌های مارکسیستی و تعدادی کادرهای تحصیلکرده تاسیس شد و اقدام به جذب نیرو کرد. هیچ نیروی دیگری در داخل از این بابت توان رقابت باآن حزب رانداشتند.

حزب توده ابتدا با برنامه‌های اصلاح طلبانه و احترام به فرهنگ اسلامی و دینی مردم ایران ظاهرگردید و به همین دلیل هم در ابتدای دعوت سمپاتی اقشار گوناگون مردم و کارگران و بعضا مسلمانان تحصیلکرده را به خود جلب کرد. اما به زودی به نشر آموزه‌های مارکسیستی ودستاوردهای انقلاب در شوروی در فضای روشنفکری جامعه ایران پرداخت. بدیهی بود که تحت آن شرائط و درمقایسه با ماهیت استعماری وسرمایه‌دارانه کشورهای غربی، آن آموزه‌ها درمیان بخش قابل توجهی از تحصیلکرده‌ها و کارگران و جوانان وطن‌دوست و روشنفکرانی که دغدغه رهایی ازاستبداد و بی‌عدالتی داشتند جذابیت زیادی پیدا کرد. در چنین شرایطی بود که نهضت خداپرستان سوسیالیست متشکل از جوانان مسلمان که آن‌ها نیز از شور آزادیخواهی و عدالت‌طلبی سرشار و آرزوی رهایی وطن از استبداد و استعمار را در سر و دل می‌پروراندند، آغاز به کار کرد. انگیزه اصلی آنان برخلاف آنچه که بعضی ازروی قیاس با دیگر گروه‌های مذهبی آن دوره تصورکرده‌اند، مقابله با خطر گسترش ناخداباوری و یا مبارزه با حزب توده نبود.د رست است که زیر تأثیر تقابل علم‌گرایی یا ساینتیسیم که امواج آن تازه به ایران رسیده بود، با مذاهب آلوده به خرافه و احکام غیر و یا ضدعلمی و عقلی، معتقدات موروثی، اندیشه مادی ازسوی بسیاری افراد تحصیلکرده استقبال و نشانه روشنفکری تلقی می‌شد. تقابل آموزه‌های دین قرون وسطائی با یافته‌های علمی به گونه‌ای بود که بسیاری جوانان وارث آن دین آباء واجدادی، به محض آشنا شدن با علوم تجربی نوین زمینه مستعدی برای گرایش به ماتریالیسم پیدامی کردند. اما همانطور که نوشته‌های حاوی اندیشه و اهداف و برنامه‌های سیاسی و فکری آنان نشان می‌دهد، دغدغه اصلی خداپرستان سوسیالیست این‌ها نبود؛ بلکه اهداف و برنامه‌های آنان برمحور رهایی مردم از رنج و فقر و مصائب و بحران‌هایی شکل می‌گرفت که میهن و ملت بدان مبتلا گشته بودند. درست است که خداپرستان سوسیالیست جوانانی پایبند به مذهب بودند و به مناسک عمل می‌کردند اما اسلام آن‌ها باوری موروثی و سنتی نبود. به نظر نخشب از عمده دلایل عقب‌ماندگی و انفعال مردم دنباله‌روی کورکورانه بسیاری از آن‌ها از یک رشته باورهای غیرعقلانی به نام دین بود. نخشب مشکل را در بی‌اعتنایی وخودداری اکثریت از نیروی تفکر و فهم عقلانی امور می‌دانست. اهمیت این سخن نخشب در توجه به تفکر و ترک تقلید کورکورانه و دنباله‌روی از آرا و افکار دیگران اعم از سنتی و مدرن، آن روز به درستی شناخته نشد. او بر نکته‌ای انگشت می‌گذاشت که کانت در گفتار معروف خود در باره بلوغ فکری مطرح کرده بود.

نوشته‌های سیاسی و فکری نخشب عموما باشرحی از رنج‌های مردم آغاز می‌شود. وی بابیدارکردن حس مسئولیت و نوع‌دوستی در مخاطب، خود آنان را به کمک گرفتن ازخرد چاره‌جوی انسانی‌شان برمی‌انگیزد و در برابر سوال «چه باید کرد» قرارمی دهد، پرسشی که می‌گوید عنوان رساله یکی ازانقلابیون پیش از رخداد انقلاب در روسیه  بوده است. واشاره‌اش به «چه بایدکرد؟» لنین بود. پاسخ نخشب به این پرسش، «مبارزه باید کرد» است. در همین جا اشاره کنم وقتی نخشب می‌گوید «باید مبارزه کرد» توجه دارد که نباید همه مسئولیت مبارزه را گروهی از روشنفکران به نمایندگی ازسوی تمامی مردم بر عهده گیرند. بلکه همه مردمی که قربانی ستم و استبداد و بی‌عدالتی‌اند باید متحد و دست‌به‌دست هم به مبارزه بپیوندند. وی این مسئولیت را بر اراده آزاد، نیروی حق‌طلبی و عدالتخواهی و قدرت ایثار و ایستادگی انسان‌ها بنا می‌نهد. نخشب به وجود این نیرو‌ها در مردم باور داشت و سعی داشت با برانگیختن آنان به تفکر در خود  و تجربه‌های زیسته انسانی به قابلیت‌های وجودی خود و عوامل شوربختی خویش پی برده و برای دستیابی به حقوق پامال شده خود به میدان مبارزه با اربابان سلطه‌جو و ستمگر بشتابند. می‌گفت آن‌ها خودباید زمام اراده و اندیشه خود رابه دست گیرند و سرنوشت خود را رقم بزنند. در حالیکه گروه‌هایی بوده و هستند که نوعی رسالت ویژه برای رهائی مردم، نوعی رسالت ویژه در رهبری و نجات خلق برای خود قائل‌اند و انتظارشان از مردم فقط حمایت وتبعیت از آن‌هاست.

نخشب درموقعیت روشنفکری آزادیخواه، برابری‌طلب و خداپرست، در رشته حقوق ازدانشگاه تهران فارغ التحصیل شد. با تاریخ مبارزات مردم ایران در مشروطه، اندیشه‌های فلسفی غرب از افلاطون و ارسطو گرفته تا متفکرین عصرجدید مثل دکارت، کانت، هگل، روسو و منتسکیو آشنا بود. تاریخ اندیشه سوسیالیسم را ازنسل اول بنیانگذار، رابرت آون، سن سیمون فوریه تا برسد به مارکس خوانده بود. با قرآن و نهج البلاغه مأنوس بود و تاریخ ایران و اسلام را می‌شناخت و از این رو در شکل‌گیری نظریه سوسیالیسم و دموکراسی بر پایه خداپرستی از همه این منابع تأثیر پذیرفته بود. به دلیل تربیت مذهبی و علمی و فلسفی‌اش با اخلاق بیگانه نبود. ولی در این مرحله بر اهمیت نقش اجتماعی اخلاق تأکید خاص داشت؛ هم در برانگیختن انگیزه مقاومت و فداکاری برای آزادی و برابری و عدالت اجتماعی و خیر عموم و هم به عنوان پایه‌ای مهم درمناسبات اجتماعی در جوامع درحال گذار به سوی دموکراسی و سوسیالیسم و تضمین سلامت و پویایی و ماندگاری نظم مبتنی بر عدالت و آزادی و برابری. در آموزه‌های خداپرستان سوسیالیست منش و سیره و رفتار رهبرانی چون امام علی و حسین بن علی، سرمشق آزادگی و عدالتخواهی و ایثار و جانبازی در راه عقیده و رهایی مردم بشمار می‌رفتند. وی رساله دانشگاهی خود را در موضوع اخلاق و حقوق نوشت که بعدا باعنوان اخلاق و سوسیالیسم منتشر شد. از این بابت با داستایفسکی همداستان بود که می‌گفت اخلاق بدون خدا بمثابه بناکردن خانه برآب است. بخوبی پیداست که نخشب در آن زمان تحت تاثیر دو چیز بوده یکی آزادی و دموکراسی که در ایران از جنبش مشروطه به بعد و هنوز هم به نحوی مساله اصلی روشنفکران بوده است، دیگری مساله برابری و عدالت اجتماعی. خداپرستان سوسیالیست در دوره مبارزه غیرعلنی حرکت خودرا «نهضت آزادی مردم ایران» نامیدند. درتلاش برای تحقق آرمان خود به موقعیت تاریخی و اولویت مبارزه برای آزادی و استقلال و حاکمیت ملی توجه داشتند، به همین خاطر با همه امکانات خود در حمایت از جنبش ملی شدن نفت به رهبری دکتر مصدق به عنوان جنبشی بر ضد استبداد و استعمار وارد عمل شدند و تا آخرین مرحله به نهضت ملی وفادار ماندند. آنان، آزادی و دموکراسی را در تلازم با عدالت و برابری می‌دیدند. براین اساس، تبعیض و شکاف طبقاتی و محرومیت بخش بزرگی از مردم را از مواهب دموکراسی و توسعه را به فقدان عدالت اجتماعی یاسوسیالیسم نسبت می‌داد و متقابلا فقدان آزادی و دموکراسی در کشورهای کمونیستی را علت اصلی شکست آنان در تحقق ایده برابری و عدالت و آزادی معرفی می‌کرد. بنابراین با بحث‌هایی که داشتند بر تلازم بین آزادی و برابری و به عبارتی بین دموکراسی و سوسیالیسم تأکید می‌کردند.

جمع‌بندی این بخش از صحبت‌های من این است که نخشب نه یک روشنفکر و کنشگر سیاسی معمولی بلکه یک بنیانگذار و نظریه‌پرداز محسوب می‌شود. ایده و نظریه اجتماعی که پردازش نمود در تاریخ معاصر ایران نو و بی‌بدیل بود. روشنفکران مسلمان و آزادیخواه راه او را ادامه دادند وایده‌های او را تعمیق و گسترش دادند. یکی، تلازم آزادی و برابری به عنوان دو وجه ازحقیقت وجود آدمی و دموکراسی و سوسیالیزم به عنوان دو جلوه از حقیقت حکومت مردم برمردم است. می‌گفت دو وجه سیاسی و اجتماعی دموکراسی لاینفک یکدیگرند. دیگری نقد متقابل و دیالکتیکی تفکر مذهبی قرون وسطائی و ماتریالیزم فلسفی و تاریخی بود. با این روش، عناصر معنوی و علمی موجود در هر یک را در سنتز طرز فکر و هستی‌شناسی توحیدی متبلور ساخت. هم چنین بر عاملیت انسان درتغییرات تاریخی و آزادی اراده اخلاقی وی درشکل دادن به سرنوشت خود ومقاومت در برابر علیت مادی و اجتماعی و اقتصادی تأکیدکرد.

  • در صحبت‌های دکتر پیمان اشاره مهمی بود متفاوت از نظری که معمولا در رسانه‌ها یا برخی کتاب‌های پژوهشی پیرامون نهضت خداپرستان مطرح شده است. ایشان در بحث خود عنوان کردند نخشب یا در اصل نهضت خداپرستان سوسیالیست الزاما مبنای در تقابل قرار گرفتن با جنبش‌های چپ لاییک را نداشته، در صورتی که ما جا به جا این را می‌خوانیم که یکی از دلایلی که خداپرستان سوسیالیسم تشکیل می‌شود این است. مورد دیگر این است که آیا واقعا آن جنس از عملگرایی نخشب را می‌توانیم متاثر از لنین ببینیم؟ چون به هر حال وقتی یک دوره را در نظر می‌گیریم، می‌خواهیم بدانیم تمام کسانی که در حوزه تاریخ سیاسی فعال بوده‌اند، در تاثیر از چه منابع نظری قرار داشته‌اند. باید ببینیم چه منابعی در آن دوره ترجمه می‌شده که در دسترس بوده و یا رویکردهای عملگرایانه خود را از آن‌ها استخراج می‌کردند. می‌خواستم نظر آقای ثقفی را بدانم.

مراد ثقفی: چیزی که آقای پیمان طرح مساله کرد دست کم در ارتباط با آلترناتیوسازی در مقابل حزب توده نظرشان این بود که جزء دلایل حرکتی این گروه‌ها بود. در نوشته‌هایشان هم می‌گویند که ما ناراحت بودیم از اینکه یک گروه خدانشناس فعالیت می‌کند-به صراحت با همین عبارت خدانشناس از جریانات چپ نام می‌برند- و ما تصمیم گرفتیم گروهی درست کنیم که در دبیرستان‌ها و دانشگاه‌ها تقابل با این دیدگاه ماتریالیستی باشد. در حوزه سیاست به عنوان یک نقطه حرکت تمام گروه‌ها و از جمله نخشب، مساله این است که چقدر در این تقابل، شما شبیه رقیب می‌شوید و کجا می‌توانید خود را از این رقابت‌‌ رها کنید و به یک سنتز برسید؟ این خیلی مهم است چون به نظر من در تاریخ ایران تکرار می‌شود. به نظر من نکته‌ای که دکتر پیمان به آن اشاره کردند، نکته‌ای مهم است که ما هر بار که به تاریخ اندیشه و هم به تاریخ گروه‌های سیاسی توجه می‌کنیم، به آن می‌رسیم، هرچند ممکن است نظرات متفاوت داشته باشیم. مثلا مشروطیت یک واقعه بنیانگذار است. به همه معنای کلمه، و به معنای امروزی که برخی فلاسفه چپ که درست هم با آن برخورد می‌کنند، می‌شود گفت که یک رخداد است، یعنی ایران قبل از مشروطه داریم و ایران بعد از مشروطه، هرچند حتی اگر تغییرات اجتماعی آنقدر مشخص نباشد، یا تغییرات اقتصادی کشور مشخص نباشد، ولی مشروطه به عنوان یک لحظه بنیانگذار، به نظرم خیلی اهمیت دارد. دلیلش هم برای من به صورت خیلی خلاصه این است که ما برای اولین بار به یک قانون اساسی فکر می‌کنیم و قانون اساسی چند کارکرد دارد یکی از کارکرد‌هایش بنیان گذاشتن ملت است. یعنی ما پیش از مشروطه تصورمان راجع به خودمان می‌تواند مجموعه اقوام باشد یا مجموعه افرادی که تاریخ مشترک دارند با آب و هوا یا زبان مشترک، یا داد و ستدهای اقتصادی در یک فضای جغرافیایی معین. در مشروطه است که ما برای اولین بار خودمان را به عنوان یک عنصر سیاسی هم در نظر می‌گیریم، تعریف می‌کنیم، یعنی می‌گوییم، اصولا کارکرد قانون اساسی همین است. به همین جهت تقریبا درهمه قوانین اساسی با این جمله کم و بیش یکدست شروع می‌شود که ما مردم مثلا امریکا، ما مردم فرانسه، ما مردم ایران. مشروطه، تاسیس سیاسی ایران است. به همین جهت همانطور که آقای دکتر اشاره کردند خیلی مهم است که ما جریان‌های سیاسی را چه در حوزه اندیشه چه در حوزه عمل را در سنجش با مشروطه در نظر بگیریم. به نظر من این در مورد خداپرستان سوسیالیست هم صادق است و پرسشی که من دارم این است که خداپرستان سوسیالیست تا چه حد در انقطاع با مشروطه هستند و تا چه حد در تداوم آن. این پرسشی است که درمورد بقیه هم صادق است. یعنی شما فرض کنید در مورد ملک الشعرای بهار هم این سوال مطرح است. یعنی ملک الشعرای ۲۰ تا ۳۲‌‌ همان ملک الشعرای قبل است یا نه، یک جا منقطع شده. ما گفتیم در مورد انقلاب اسلامی صحبت می‌کنیم، به نظر من درمورد «جنبش اصلاحات» هم صادق است، که چقدر ما‌‌ همان فرد سیاسی هستیم‌‌ همان فاعل سیاسی که در فضا صحبت می‌کنیم یازندگی می‌کنیم یا خودمان را به عنوان تداوم سیاسی مشروطه می‌دانیم وقتی می‌گوییم که ما ملت ایران ما مردم ایران یا…

ولی برای اینکه بحث را بیشتر جزیی‌تر کنم و به بحث شما برگردم، باید بگویم به نظر من نهضت خداپرستان سوسیالیست را دست کم باید در سه مقطع مورد مطالعه قرار داد. یک مقطع، زمانی است که این جمع به چیزی حدود صد نفر می‌رسد -حالا اینکه چقدر این‌ها در یک صف بودند یا نه یا همه یک جوربودند یا نه کاری ندارم- به هر حال حرکتی است که در واقع با یک حالت نصیحت‌المله آغاز می‌شود، یکی از اولین گام‌هایی که شروع کردند این بود که به عنوان مثال برای تبلیغ و ترویج اسلام و زیست اخلاقی جورابهای ضخیم می‌بردند دم دبیرستان‌های دخترانه که دختران بپوشند.

  • چه کسانی این کار را می‌کردند؟

ثقفی: همین آقای رازی و دوستان. یعنی یک نهی از منکر می‌کردند، منتهی به صورت خیلی لطیف! این حرکت اولیه اینگونه بود که نهضت سوسیالیست یک حرکت اخلاقی خودش را تعریف می‌کرد و درست همانطور که دکتر پیمان فرمودند این مساله اخلاق، اولویت جدی دارد در کار نخشب. اینکه بالاخره حالا این اخلاق را چگونه استنتاج می‌کنند از آن دو منبعی که خواهم گفت، ولی بهر حال روشن است. ببینید همانطور که دکتر پیمان گفتند شما وقتی نخشب را می‌خوانید قبل از هر چیزی با یک فردی روبرو هستید که از وضعیت زندگی مردمش بیزار است. یعنی از این فقر و فلاکت و به تبع آن، یا شاید در کنار آن، یک نوع خرافه‌پرستی وحشتناک بیزار است و از آن طرف هم به‌‌ همان اندازه شاید ناراحت است که یک عده‌ای به خاطر همین وضعیت به طور کلی دین را‌‌ رها کردند. اما به نظرم برای نخشب، مساله کاملا حسی است. برای من مهم است بدانم نخشب بعد از اینکه از ایران رفت، دچار چه عوالمی شد. ولی سایر کسانی که داوری کردند این شخصیت نخشب را و نه کارهای سیاسی او را، حتی در دوره‌ای که مشغول کار در سازمان برنامه بوده، اینکه ابتهاج این را می‌گوید یا مجیدی، درست در خاطرم نیست، او هم در خاطراتش، تصویری که از نخشب می‌دهد همین است. او می‌گوید نخشب یک انسان کاملا حسی است. انسانی که عاطفه‌اش جلو‌تر از عقلش حرکت می‌کند. این را ما می‌بینیم در نخشب، به همین جهت نخشب تصوری را ارائه نمی‌دهد از اینکه حالا من باید قرائت جدیدی از دین ارائه دهم که این خرافه‌پرستی از بین برود.

  • با استناد به مجموعه زندگی و رویکرد نخشب این را می‌گویید یا در قیاس با نسل‌های بعد از او؟

ثقفی: شما می‌توانید مقایسه کنید با دکتر شریعتی، دکترشریعتی دائما بحث اینکه چیزی که به نام دین اینجا هست، یک نوع خرافه‌پرستی است و من باید تشیع علوی در مقابل تشیع صفوی قرار دهم تا دین را باسازی کنم یا بازنویسی کنم تا دین از این وضعیتش خارج شود، دیده می‌شود اما درباره نخشب چنین چیزی دیده نمی‌شود، آن چیزی که به هر حال در جریان‌های سیاسی مذهبی ما دیده می‌شد که ارائه یک قرائت جدید از دین و خوانش مجددی از دین بود و این‌ها، در نخشب نبود. او با لاادری‌ها هم کاری نداشت. نگرانی او سر این است که این همه افتراق این همه تفاوت، خب معلوم است مانع از این خواهد شد که ما نیرویی درست کنیم که از پس این دشواری بر بیاید. به نظر من این دوره اولیه است که ما با یک حرکت امر به معروف و نهی از منکر شروع می‌شود و بعد تلاش می‌کند که درواقع این وجه اخلاقی را وجهی سیاسی بدهد. بالاخره نخشب حقوق خوانده و همینطوری نمی‌تواند منبع اخلاق را بسازد بدون اینکه بگوید مثلا از این به بعد قرارداد اجتماعی روسو پیش روی ماست مثل کاری که دیگران کردند. نخشب این کار را نمی‌کند، اینجاست که در واقع به نظر من در آغاز مرحله دوم است، لنین به طور مشخص وارد تفکر نخشب می‌شود. علیرغم تناقضی که آشکار است نخشب لنین را یک ماتریالیست به آن معنا نمی‌داند، که دلیلش هم البته جالب است. در آن دوره با فکر‌های جدیدی که نخشب دارد، می‌شود گفت نه، نخشب خیلی هم اشتباه نکرده، چون لنین در واقع آدمی است که سیاست را تقریبا به سطح انرژی کاهش می‌دهد مثل «کارل اشمیت» ولی به هرحال خیلی به طور مشخص لنین می‌شود یکی از منابع اخلاق سیاسی نخشب.

  • آقای ثقفی لنین می‌شود منبع اخلاق سیاسی برای نخشب یا استراتژی برای عملگرایی؟

ثقفی: عملگرایی هم مهم است اما برای نخشب اخلاق مهم‌تر است. و به نظر من نخشب بی‌اخلاقی می‌کند و خداپرستان سوسیالیسم هم در ورطه بی‌اخلاقی می‌افتند که حالا توضیح خواهم داد، باز هم دلیلش همین است. بی‌اخلاقی به معنای بداخلاقی. بی‌اخلاق نیستند اخلاق خودشان را دارند. مهم است که بدانیم لنین برای نخشب یکی از منابع اخلاقی است. همانطور که خداپرستی است. آنچیزی که نخشب از لنین استنباط می‌کند اراده‌گرایی است و می‌گوید ماتریالیست‌ها از آنجایی که به هیچ منبعی بیرون از ماده اعتقاد ندارند منتظرند که روند‌ها ذیل منطق فیزیکی وقایع، خودش مشکل را حل کند و حال آنکه اینطور نیست. اعتقاد ما اصلا این نیست. این را هم باز به طور مشخص از نقد تز شانزدهم مارکس استخراج می‌کند. همچنین قرائت‌هایی که کاملا می‌شود دید نخشب چه می‌خوانده،‌‌ همان کتاب‌هایی که حزب توده منتشر می‌کرده، می‌خوانده است.

  • در واقع منبع دیگری هم موجود نبوده است.

ثقفی:‌ بله، منبع دیگری نداشت. یعنی کاملا می‌شد دید که پلیتزر می‌خوانده، مانیفست حزب کمونیست می‌خوانده، «چه باید کرد» لنین را خوانده بود. از جملاتی که به کار می‌برد، کاملا مشخص است. نخشب می‌گوید و به درستی تشخیص می‌دهد که لنین یک گذاری است در تاریخ سوسیالیست. و همه متوجه می‌شوند که لنین یک اراده‌گرایی خاص دارد و اینکه در یک کشور عقب‌افتاده سرمایه‌داری شما بتوانید انقلاب کمونیستی تدارک کنید، کشف لنین است و تمام این‌ها یک اراده‌گرایی مشخصی است و به همین جهت می‌گوید سیاست مثل انرژی است. نخشب می‌گوید ما اختیار داریم، مجبور نیستیم این شوخی نیست، به عنوان منبع اخلاق است. یعنی شما سار‌تر یا کامو هم که می‌خوانید از همین منبع، اختیار در می‌آید، اگر من مختار نبودم که بین نهضت مقاومت فرانسه و دولت پکن که دارد با فاشیست‌ها همکاری می‌کند، یکی را انتخاب کنم، چه می‌شد؟ تمام بحث اخلاقی سار‌تر همین جاست! باید بتوان تصمیم گرفت و کاملا نخشب هم به عنوان منبع اخلاق به این اختیار نگاه می‌کند. باز هم اینجا می‌بینیم که مساله خداپرستی است و می‌بینیم که مذهب در شکل خیلی لطیفش برای نخشب مطرح است. خداپرستی و بس. مساله بر سر این نیست که حالا خداپرستی از نوع اسلامی است یا مسیحی یا… ولی ما با یک خداپرستی روبرو هستیم، این دوستان عزیز ما دو سال پیش سعی کردند برای ایجاد حزبی مجوز بگیرند که البته هنوز هم مجوز نگرفتند، به نام حزب اتحاد ملت ایران اسلامی که یکی از شرایطش را نوشتند مسلمان بودن. شما می‌بینید نخشب در آن دوره می‌گوید خداپرستی کافی است. شما خداپرست باشید و اصلا چگونه می‌پرستید را نمی‌پرسد. می‌خواهم بگویم که این رویکرد نخشب خیلی لطیف است. به وجه مذهبی شخصیت خودش می‌خورد. به دست آمدن این نوع دوم از اخلاق از دل اراده‌گرایی لنین، یعنی انتزاعی از اراده گرایی لنین و خداپرستی، منبع اخلاق اوست.

  • با پوزش صحبت شما را قطع می‌کنم اگر اجازه بدهید، چون موردی که مطرح فرمودید با این عنوان که نهضت خداپرستان سوسیالیست را در اتخاذ رفتار سازمانی توضیح دادید، سویه مهمی ست که مایل هستم نظر آقای خسروپناه را هم بشنویم.

محمدحسین خسروپناه:‌ به نظر من پرسش اصلی این است: جایگاه و اهمیت تاریخی خداپرستان سوسیالیست چیست؟ اول این را مشخص کنیم بعد وارد بحث‌های دیگر شویم. فکر می‌کنم از این طریق به نتیجه بهتری برسیم. از دوره فتحعلی شاه به بعد بحث تجدد در ایران مطرح می‌شود. در دوره ناصری مبانی نظری تجدد توسط اندیشمندان ایرانی که یکی از بزرگ‌ترین آن‌ها ملکم است، مطرح می‌شود. از‌‌ همان دوره به بعد نیروهایی در چارچوب لیبرالیسم و سوسیال دموکراسی مبانی نظری و اقتصادی اندیشه مدرن را در ایران مطرح و بر آن اساس عمل می‌کنند و نظراتشان را به جامعه ایران ارائه می‌دهند. برخلاف آن‌ها، نیروهای مذهبی در برابر مدرنیته به شدت منفعل‌اند و فقط در حوزه سیاسی است که از دوره فتحعلی‌شاه به بعد اندک کارهایی می‌کنند. مثلا، آقا احمد کرمانشاهی یک متنی دارد که در آن سلطنت آرمانی را در برابر نظام‌های جمهوری و مدرن مطرح می‌کند و می‌گوید آن‌ها درست نیست و نظام سلطنت موجود برای ما کافی است. در بقیه جنبه‌ها به لحاظ فلسفی و به لحاظ اجتماعی، نیروهای مذهبی با پدیده‌ای مواجه شده بودند که نمی‌دانستند چیست و حدود و ثغور آن را تشخیص نمی‌دادند. به خاطر فضای بسته و استبداد حاکم امکان بحث و مطرح شدن جدال نظری آنچنان وجود نداشت. حوزه‌های علمیه یعنی مرکز اندیشه و نظر نیروهای مذهبی شیعه برخورد اساسی با تجدد نداشتند. عمدتا بحث سیاسی مطرح بود. از این رو، می‌بینیم در‌‌ همان دوره انقلاب مشروطه شاخص جریان مذهبی ـ سنتی که از حوزه برمی خیزد، شیخ فضل‌الله است که می‌گوید نه آقا، ما داشته‌هایمان این است و این کلیت یعنی تجدد را نمی‌خواهیم. به شدت دربرابر هم جنبه سیاسی، هم اجتماعی و هم فرهنگی آن ـ حتی تشکیل مدارس دخترانه ـ می‌ایستد. تجدد را در کُلیت‌اش می‌بیند و نتیجه می‌گیرد که به آن کلیت نباید اجازه داد وارد بشود. البته در دوره مشروطه دیگر شخصیت‌های مذهبی هم هستند که بخشی از این تجدد را به شکل تجدد سیاسی می‌پذیرند. یعنی‌‌ همان بحث قانون اساسی که در اینجا مطرح شد، که مهم‌ترین ویژگی آن این است که ایرانی از رعیت بی‌حق به ملت تبدیل می‌شود، ملت دارای حقوق. در مجلس اول مشروطه، علما شروع می‌کنند به برخورد با پدیده سیاسی مشروطه. جبهه‌بندی‌هایی هم بوجود می‌آید اما آن‌ها در چارچوب نظری تجدد وارد نمی‌شوند، تلاش نائینی هم تلاش ابتری است که نمی‌تواند پاسخی به مدرنیته باشد یا حتی بتواند با آن همسازی کند. برخی از روحانیون آن دوره، در مراتب پایین‌ترند که فارغ از بحث‌های کلان نظری می‌آیند در صف مشروطه‌خواهی و انواع تجددطلبی قرار می‌گیرند. حتی بعضی از آن‌ها مثل مدبرالممالک هرندی عبا و عمامه را کنار می‌گذارد و نظرات جسورانه‌تری را در جامعه تبلیغ و ترویج می‌کند. این یک جنبه است. جنبه دیگر هم این است که با‌‌ همان چارچوب سیاسی جلو می‌آیند اما وارد مباحث نظری نمی‌شوند. در دوره سلطنت رضاشاه هم‌‌ همان وضع ادامه دارد. برای زدودن خرافات یا پاره‌ای تغییرات حاشیه‌ای امثال شریعت سنگلجی تلاش‌هایی انجام می‌دهند اما وارد متن و اصل بحث تجدد نمی‌شوند. پس از انقلاب مشروطه، جامعه ایران با رویداد‌ها و تحولات زیادی مواجه می‌شود. به دنبال انقلاب مشروطه، مداخله قشون روس در ایران است، سپس جنگ جهانی اول و اشغال ایران است، بعد انقلاب‌های ۱۹۱۷ روسیه است، کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹، تغییر سلطنت، دیکتاتوری رضاشاه و برنامه نوسازی آمرانه آن. حوزه علمیه فرصتی پیدا نمی‌کند که بتواند در این روند‌ها تأمل کند و از نظر فکری با تجدد برخورد کند. با این بنیه، گروه‌های مذهبی به شهریور۱۳۲۰ می‌رسند. از انقلاب مشروطه به بعد گرایش شیخ فضل‌الله در عرصه سیاسی سرکوب می‌شود و به یک جریان حاشیه‌ای و فرعی تبدیل می‌شود ولی از نظر تعامل سیاست و دیانت و نحوه سیاست‌ورزی، دو گرایش دیگر سیاسی در بین نیروهای مذهبی هست که آن‌ها در چارچوب نظام مشروطه عمل می‌کنند.

  • مشخصا در روند نواندیشی دینی منظور شماست؟ چون مشروطه که جدای از رویکرد دینی نبود؟ مذهب در مشروطه موثر بود.

خسروپناه: با توجه به اینکه انقلاب مشروطه در ماهیت خود سکولار است نباید نتیجه گرفت نیروهای مذهبی نقشی در آن نداشتند. نیروهای مذهبی اسلامی و غیراسلامی هم در انقلاب مشروطه فعال بودند. نواندیشی دینی در انقلاب مشروطه جایی ندارد. چند دهه بعد از مشروطه نواندیشی دینی شکل می‌گیرد. آن رابطه و تعامل دیانت و سیاست‌ورزی که اشاره کردم دو تجلی اصلی دارد: یکی علمای بلندمرتبه هستند که این علمای بلندمرتبه در سیاست روز معمولا دخالت نمی‌کردند و تعامل‌شان با حکومت و نحوه سیاست‌ورزی آن‌ها به منظور دفاع از تشیع است، دفاع از حوزه علمیه است، دفاع از جایگاه روحانیت است. دفاع از کیان کشور و مقابله با تهاجم خارجی است. همچنین، در مواقعی که برنامه‌ها و عملکرد دولت به صورتی بود که به دین یا مذهب آسیب می‌زد، وارد تعامل با حکومت می‌شدند. نسبت به آن عملکرد واکنش نشان می‌دادند. وگرنه علمای بلندمرتبه در سیاست روز وارد نمی‌شدند. ملاعبداله مازندرانی و آخوند خراسانی در دوره مشروطه، حائری و آقای بروجردی در دوره پهلوی چهره‌های شاخص این جریان‌ها هستند. اما بعد از انقلاب مشروطه جریان دیگری هم به وجود آمد و آن، سیاستمداران معمم‌اند. این‌ها هم دغدغه دین داشتند ولی از منظر شریعت وارد سیاست نمی‌شدند. نحوه تعامل و سیاست ورزی این‌ها با سیاست ورزی نیرو‌ها مُکلا تفاوتی نداشت. در‌‌ همان چارچوب عمل می‌کردند. مدرس نمونه بارز آن در دوره رضا شاه است، بعد از شهریور ۱۳۲۰ آیت‌الله کاشانی است. بی‌تردید آن‌ها دغدغه شریعت دارند اما در پی اجرای احکام و حدود شرعی نیستند، در پی ایجاد حکومت اسلامی نیستند، نمی‌خواهند شریعت را اجرا کنند. نحوه تعامل با حکومت و سیاست‌ورزی‌شان شبیه سیاست‌ورزی نیروهای مُکلا است. جایگاه و اهمیت تاریخی که من برای خداپرستان سوسیالیست قائل می‌شوم این است که این جریان، می‌خواهد رابطه‌ای بین اسلام شیعی و تجدد و سوسیالیسم برقرار کند و وارد بحث با تجدد شود. بی‌تردید اصلی که به آن اعتقاد دارند خداپرستی است که آقای ثقفی گفتند. آن‌ها بهمن ۱۳۳۱ از حزب ایران جدا می‌شوند و حزب خود را تشکیل می‌دهند و در برنامه‌شان به صراحت خود را نه مسلمان بلکه خداپرست می‌دانند، پایه نظری آن برنامه اسلام نیست و دنبال تشکیل حکومت اسلامی هم نیستند.

  • این اشاره شما به نهضت خداپرستان بود که فرمودید نمی‌خواهند حکومت اسلامی تشکیل دهند؟

خسروپناه: بله. آن‌ها نمی‌خواستند حکومت اسلامی تشکیل بدهند. از یک لحاظ اقدام آن‌ها تداوم خط سیاست‌ورزی بخش از روحانیت است که توضیح دادم و از نظر دیگر، اقدامشان تلاشی است برای اینکه بین اسلام، تشیع و تجدد ارتباطی برقرار کنند. آن‌ها یکی از نحله‌های مطرح تجدد در ایران و جهان آن روز یعنی سوسیالیسم را مد نظر قرار می‌دهند و در عین حال به جنبه‌هایی از لیبرالیسم هم اعتقاد دارند. می‌خواهند این آمیزش را انجام دهند. این نقطه شروع این جریان در ایران است. یعنی خداپرستان سوسیالیست نقطه آغازی است در ایران برای برخورد نظری نیروهای مذهبی با تجدد. می‌خواهد این کار را انجام دهد. ما بعدا در تداوم این جریان می‌بینیم بخشی از خداپرستان سوسیالیست در سال ۱۳۴۲ «جاما» را تشکیل می‌دهند، دکتر شریعتی همین خط را دنبال می‌کند، بعدا مجاهدین خلق همین خط را دنبال می‌کنند، در دهه ۵۰ جنبش مسلمانان مبارز هم همین خط را دنبال می‌کنند، البته بنا به ویژگی‌های هر دوره، و تحول و تکامل جامعه و تحول نظری و فکری که روی داده، هریک از این تشکل‌ها و اشخاص در بنیان نظری که نخشب و یارانش پی ریزی کردند دگرگونی‌هایی می‌دهند. بعضی از این‌ها دگرگونی‌های زیادی هم ایجاد می‌کنند، اما بنیاد مشترکی بین همه آن‌ها هست.

  • آیا نفس رویکرد تشکیلاتی یک‌جور نشانه‌گیری قدرت نیست؟

پیمان:‌ ابتدا در مورد بحث آقای ثقفی توضیح مختصری بدهم. ورود به بحث جناب ثقفی در باره این دوره تاریخی مارا از بحث نهضت خداپرستان دور می‌کند. نخشب و همراهانش هم از هسته دموکراسی درمشروطه و هم از سوسیال دموکرات‌های مسلمان فعال در جنبش مشروطه‌خواهی متاثر بودند. دراثبات حفظ اتصال و وفاداری‌شان به آرمان مشروطه همین بس که به همکاری خود با نهضت ملی که احیای قانون اساسی مشروطه و مبارزه با استبداد و مداخلات استعماری را هدف گرفته بود تا آخر ادامه دادند. وجه افتراقشان تأکیدی بود که بر وجه اجتماعی دموکراسی یعنی سوسیالیسم داشتند و پیگیری آن را بعد از تحقق اهداف نهضت ملی ممکن می‌دانستند. ضمنا قضیه توزیع جوراب مربوط به قبل از پیوستن چند محفل و شکل‌گیری نهضت بود و تنها ازسوی محفلی که نام بردید برای مدتی اجرا می‌شد و آنها هم بعد از تأسیس نهضت آن را ادامه ندادند. درموضوع تأثیرپذیری از تجربه و اندیشه دیگران، تردید نیست که با توجه به تاریخمند بودن پدیده‌های انسانی، کسی نمی‌تواند فارغ از تأثیر شرایط تاریخی و زبان و فرهنگ جامعه‌ای که درآن زندگی و کار می‌کند و می‌اندیشد، نظریه‌ای طراحی و عملی انجام دهد. هیچ نظریه‌پردازی ازنقطه صفرآغاز نمی‌کند آنها همه میراث‌دار یک یا چند سنت فکری و تاریخی‌اند. بی‌آنکه به تکرار و بازتولید آن‌ها بسنده کنند. با طرح پرسش‌هایی در برابر آن‌ها و آشکار کردن تناقضاتشان کار خود را آغاز و نهایتا با بازسازی و ابداع طرح‌ها و دستیابی به ایده‌های تازه به رفع آن تناقضات می‌کوشند و راهی جدید می‌گشایند. نخشب هم بعد از پرده برداشتن از تناقضات هر دو گرایش فکری، مذهبی، ماتریالیستی و سیاسی دموکراسی‌های سرمایه‌داری و سوسیالیسم موجود در شوروی سابق کار اصلی خود را تعریف کرد.

  • یعنی شما تاکید می‌کنید واقعا منابع مشخصی مورد مطالعه نخشب قرار گرفته است. کدام منابع؟ مثلا بعضی می‌گویند تحت تاثیر برگسون بوده که در آن زمان آثاری از او منتشر شده است.

پیمان: تاثیرپذیری را دوجور می‌توان گفت: یکی با پیشفرض آقای ثقفی که می‌گویند نخشب اخلاق را از لنین گرفت، زیرا در آن اراده‌گرایی و عملگرایی و سازماندهی دید و نیز مولفه‌هایی مانند حزب و مقاومت و مبارزه. بعد الگوبرداری کرد و با زیر پا گذاشتن اخلاقی که مدعی آن بود از لنین که در اصل ایده‌اش وامدار او بود نام نبرد. باید با توجه و آگاهی از وجوه مشترک و متضاد و متناقض میان مبانی این دواندیشه؛ لنین ونخشب، درباره این ادعا قضاوت کرد. فرض دیگر اینست که بگوییم نخشب با آشنایی به منابع تاریخ انقلاب فرانسه و متفکران مربوطه و با مطالعه تاریخ روشنگری و افکار مونتسکیو و تاریخ فلسفه یونان با افکار مدرن اروپایی آشنا بوده و با مطالعه آرای پدران سوسیالیسم و آراء مارکس به تناقضات موجود در سوسیالیزم متکی به ماتریالیسم فلسفی و تاریخی و سوسیالیزم مستقر در شوروی پی برد و به همین نحو با تناقضات موجود در سرمایه‌داری لیبرال و در مذاهب نوع کلیسایی. سپس به روش دیالکتیکی این دو طرز تفکر (الهیات کلیسایی و ماتریالیسم فلسفی) را در تقابل با هم نقد کرد و وجوه منفی، غیرعقلی و غیر علمی و مغایر با تجربه آن‌ها را رد کرد و عناصر ماندگارشان را در ترکیب جدیدی (سنتز) با طرز فکر خداپرستی به مثابه نوعی هستی‌شناسی جمع نمود و به جامعه ارایه کرد. داشتن تئوری و ایده‌لوژی برای مبارزه اجتماعی امری ضروری و قابل درک است. مهم طرح ایده و یا نظریه‌ای نو است که از دل تاریخ و تجارب زیسته مردم و در پی نقد فرهنگ خودی در رابطه با دغدغه‌های دوران پردازش شده باشد و راهکاری نشان دهد. عملگرایی نخشب به چه معنا بوده است؟ آیا به این معنا که حاضر بود اهداف و ارزش‌های آرمانی و اخلاقی را هزینه کسب موفقیت درعرصه عمل سیاسی کند که می‌دانیم چنین نبوده و اگر منظور این است که به اید‌ه‌پردازی و گفتن و نوشتن بسنده نکرد و برای تحقق آن ایده‌ها قدم به میدان عمل اجتمای و سیاسی نهاد، درست است. ولی چرا تصور می‌کنید دراین کار الگوی او صرفا لنین بود؟ آیا به همین معنا پیامبر اسلام و یا امام علی و در زمانه نزدیک آزادیخواهان عصر مشروطه و انقلابیون فرانسه نیز عملگرا نبودند و نمی‌توانستند سرمشقی برای نخشب باشند؟ نخشب باتوجه به تجربه ملت ایران و دیگر ملل درتلاش برای رهایی، راهی جز مبارزه عاری ازخشونت نمی‌دید. از تجربیات‌‌ همان جنبش‌ها ازجمله انقلابات فرانسه و روسیه آموخت که مبارزه بدون تئوری مبارزاتی، نمی‌شود. اشاره‌اش به چه بایدکرد لنین گواه بر تأمل او در تجربیات سایر ملل است و از اشاره به او ابا ندارد. تا اینجا هیچ ایرادی نیست. ضرورت مبارزه و داشتن تئوری را گرفته. اما در ساختن تئوری آِیا عینا از آنچه خواند بوده اقتباس کرده؟ آن تجربیات و مطالعات ابزار لازم برای پردازش تئوری جدید را در اختیارش گذاشته‌اند؟ نخشب می‌بیند مبارزه بدون فداکاری نمی‌شود. فداکاری را به صورت رکن اساسی در همه مبارزات انقلابی اعم از انقلاب مشروطه و انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه دیده، بعد منطقا ازخود می‌پرسد پشتوانه لازم برای فداکاری‌ها چه می‌تواند باشد؟ همین‌جا به یک تناقض در بنیان تفکر ماتریالیستی بر می‌خورد. می‌گوید چنانچه ماتریالیسم بصورت فلسفی بخواهد پایه زندگی فرد قرار گیرد نمی‌تواند پشتوانه مناسبی برای مبارزه و فدا کاری شود. نخشب این تناقض را در جزوه بشر مادی مفصل بحث کرده است. می‌توان گفت که به نظر نخشب کنین هم از زمره کسانی است که به تعبیر ژرژ پولیتسر دراندیشه ماتریالیست و در عمل ایده‌آلیست‌اند و به دلیل همین تناقض است که نمی‌تواند برای او الگو باشد و از وی فاصله می‌گیرد. زیرا لنین یک مارکسیست است و پای‌بند به ماتریالیسم فلسفی و تاریخی، هرچند در عمل برخلاف آن اراده‌گرایانه عمل می‌کند. اینکه او تا چه اندازه متوجه این تناقض بوده نمی‌دانیم. همین قدر می‌دانیم که لوازم عملی ماتریالیسم فلسفی را نادیده می‌گیرد. اگر آقای ثقفی چیزی در باب آگاهی وی از این تناقض و احیانا نقد ماتریالیسم می‌دانند، بفرمایند. بدیهی است از ماتریالیسم فلسفی یا از پارادایم علیت مادی و مکانیزم نیوتونی اراده‌گرایی، اخلاق و فداکاری در نمی‌آید. به همین جهت نخشب مکانیزم نیوتون را نقد می‌کند. جبر تاریخ و ماتریالیسم تاریخی را نقد می‌کند، ماتریالیسم فلسفی را به لحاظ رفتار و کنش فردی که آیا می‌تواند چنین فردی از منافع شخصی خود به خاطر جامعه بگذرد یا نه مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید، یک ماتریالیست نمی‌تواند سوسیالیست باشد. بنابراین من قبول دارم در امر پیشبرد مبارزه، ضرورت تشکیل حزب، سازماندهی، داشتن تئوری و ایدئولوژی ازتجربه و آرای دیگران تأثیر پذیرفته است. اما مبانی و محتوای نظریه‌ای که ارائه می‌دهد اصیل است.

به طورمثال به نقطه عزیمت وی درمورد همین اخلاق بنگریم که ادعاشد از لنین اخذ شده است، وقتی به ضرورت اخلاق به عنوان مبنای مبارزه اجتماعی و فرایند‌های استقرار دموکراسی و عدالت اجتماعی می‌رسد، به پایه اخلاق می‌اندیشد، پیداست که پایه‌هایی چون قرارداد اجتماعی، وظیفه عقلی و یا تکلیف در برابر خدا و ترس از کیفر و امید به پاداش را بسنده واستوار نمی یابد. به نظر او عمل اخلاقی برای آنکه ریشه در جهان‌بینی فرد داشته باشد، پشتوانه‌ای از نوعی هستی‌شناسی که در اثر آن فرد بدون اجبار بیرونی، تحقق وجودی خود را در آن نوع رفتار ببیند. آن نوع هستی‌شناسی که درعین اذعان به تکثر و تفاوت در موجودات بر وحدت بنیادین انسان‌ها و همه موجودات با شعورهستی مبتنی است. به طوری که به‌‌ همان اندازه دلواپس زندگی دیگران است که به زندگی خود.بالاتر دوام وجودی خود را در حفظ و تحکیم این پیوند با دیگری و دیگران و کل جهان هستی می‌یابد. می‌پرسد کدام هستی‌شناسی می‌تواند پشتوانه فلسفی اخلاق باشد. هستی‌شناسی ماتریالیستی که وجود معنا و معنویت را منکر است و نفع‌طلبی ر اتنها محرک آمی می‌شمارد و به علیت مادی اصالت می‌دهد یا توحیدی که به نوعی حیات معنوی برای انسان و شعوری آگاه و فراگیر در جهان باور دارد و محرک‌های عمل فرد را در انگیزه‌های مادی و سودجویانه منحصر نمی‌داند. دراین قضیه از موضع اعتقاد شخصی‌اش به اسلام و خداپرستی وارد نمی‌شود؛ بلکه با روش علمی تجربی به ارزیابی نتایج عملی دو طرز فکر می پردازد. بحث بر سر درجه اعتبار این نظریه و نقد‌ها و استدلال‌ها نیست. منظور نشان دادن روش و مسیری است که نخشب ازطریق آن به چنین جمعبندی‌هایی رسید و نظریه خود را پردازش نمود. حتی در تأیید نظرخود مبنی بر وجود تناقض بین باور به ماتریالیسم و گذشتن از منافع شخصی برای نجات دیگر انسان‌ها به گفته‌ای از ژرژ پولیتزر استناد می‌کند که تلویحا تناقض را می‌پذیرد و برای توجیه نوعدوستی و اخلاقی عمل کردن مبارزان ماتریالیست می‌گوید آری ما درمقام نظر ماتریالیست و در موضع عمل ایده‌الیست هستیم. درموضوع انگیزه دستیابی به قدرت، آیا تمایل به کسب قدرت تحت هرشرائطی و با هر انگیزه و هدفی غیراخلاقی است یا به دلیل اینکه نیرو عنصر انضمامی هستی و زندگی است پرهیز و یا نفی آن جز با مرگ ممکن نیست. اگر آن‌ها قدرت سیاسی را به طور انحصاری و خارج از ضوابط و راهکارهای دموکراتیک و یا تنها درشکل اقلیتی از نخبگان ممتاز و جدا از مردم طلب می‌کردند، قابل می‌شد آنها را سرزنش کرد. کسانی که از نزدیک با جمع خداپرستان سوسیالیست آشنایی داشتند، صرفنظر از موردهای فردی، درروح حاکم برآن‌ها نشانه‌ای ازخودبرتربینی و شیفتگی و یا حرص به کسب قدرت سیاسی ندیدند. آنها انتظار داشتند نهضت ملی در سیر تکاملی خود تغییر مناسبات موجود را رقم بزند و دموکراسی اجتماعی پابه‌پای دموکراسی سیاسی استقرار یابد. جدا از اینکه اساسا برضرورت انقلاب و یا تحول فکری و فرهنگی مقدم بر انقلاب اجتماعی تأکید داشتند.

  • نخشب خوانش کاملا شخصی می‌کند. اگر می‌خواهیم وارد بحث اخلاق شویم در ارتباط با نهضت خداپرستان باید ببینیم این اخلاق در چه سنتی تعریف می‌شود؟

پیمان: به نظرمن آنان اخلاق را در سنت فلسفه و هستی‌شناسی ردیابی می‌کردند. مسلم است که نمی‌خواستند آن را از درون شریعت و فقه استخراج کنند. به گوهر دین که‌‌ همان توحید است و عامل وحدت پیروان همه ادیان است و اعتباری فرازمانی و فرامکانی دارد رجوع داشتند. اصلاح دین به معنای متعارف و تاریخی کلمه در دستورکار خداپرستان سوسیالیست نبود. ولی اگر توحید رازیربنا و بنیان شریعت بدانیم آن‌ها با بازسازی معنا و مفهوم اصیل خداپرستی به اصلاح زیربنا همت گماردند. اگرتوحید به معنای حقیقی‌اش، شعوری فراگیر و تعین‌بخش جهان هستی، جاری و ساری در درون و بیرون همه موجودات که به آن‌ها قدرت خودانگیختگی و خوساماندهی و آفرینندگی می‌بخشد و در عین تکثر و خودبسندگی، همه به نحوی و به زبانی بازگوکننده بخشی و جلوه‌ای ازحقیقت‌اند، و در بنیان هستی و نظام ارزش‌ها عام و جهانشمول به وحدت و همبستگی می‌رسند. اگر این حقیقت در قالب زبان و مفاهیم مدرن بازنمود و درک شود اصلاح روبناهای فقهی و آئین و مناسک نه تنها دشوار نیست که گریز ناپذیر خواهد بود. آنان شریعت و فقه را متغیر و عصری در نظر می‌گرفتند و اعتقادشان براین بودکه اگر قرار بر تدوین و اجتهاد یک برنامه سیاسی و اجتماعی بر پایه ارزش‌های توحیدی باشد، این برنامه در عصر حاضر بر محور دموکراسی و سوسیالیسم و اخلاق دور خواهد زد. در واقع این قرآن است که دین یعنی توحید و ارزش‌های برخاسته  از آن را واحد و مستقل از شریعت و این یک را متکثر و مقید به زمان و خاص هر عصر و امتی در نظر می گیرد. از پیروان همه ادیان می‌خواهد تا باحفظ اشکال اصیل آئین‌ها و مناسک خاص خود بر محور اصول و ارزش‌های مشترک مبتنی بر نفی شرک و بندگی اربابان و برابری وکرامت همه انسان‌ها متحد شوند. بالاتر از این، همزیستی و همکاری و دوستی میان پیروان هر آئینی اعم از توحیدی و غیرتوحیدی، الهی و غیرالهی، را باحقوق برابر وتنها به شرط وفاداری به میثاق اجتماعی و اخلاقی مورد توافق عموم و خودداری از تجاوز به دیگران توصیه و بدان عمل می‌کند.

  • مایل بودم در این بخش نظر آقای ثقفی را بشنویم.

ثقفی: من دو نکته بگویم. اول در باره صحبت‌های آقای خسروپناه، من خیلی موافق قرایت ایشان نیستم اینکه اسلام‌گرایان به دو گونه‌اند، یک نوع مشخص خودشان و یکی نوع سکولار‌ها و توضیحی که ارایه دادند، خیلی این تقسیم‌بندی را قبول ندارم. دوم اینکه اگر بحث تجدد می‌کنیم و مساله دین را در این نسبت واکاوی می‌کنیم، باید تمام نحله‌های فکری دینی را وارد این بازی کنیم. می‌خواهم بگویم افرادی که از منظر سکولار نگاه می‌کنند اصلا و ابدا نباید نحله‌های متفاوت که به هر حال همه یک جوری در مشروطه موثر هستند را کنار بگذاریم و به خودمان اکتفا بکنیم. به نظرم جریانات متعدد و متکثر دینی داریم که خیلی تاثیرگذارند و اندیشه آن‌ها را اگر پی بگیریم شاید بتوانیم از این داوری درواقع به نظر من ناکارآمد بین سنت و تجدد بگذریم. من فکر می‌کنم این دوگانه، دوگانه ناکارامدی است برای فهم تاریخی ما که بعدا در فرصتی دیگر باید موضوع را باز کنیم.

در رابطه با صحبت‌های دکتر پیمان هم، من با این موافق هستم که در واقع یک دینداری حداقلی است و اتفاقا شاید همین دینداری حداقلی است.

  • شما خودتان فرمودید امر به معروف و نهی از منکر می‌کردند! یعنی خیلی هم حداقلی نبوده، برای دختران جوراب ضخیم پخش می‌کردند.

خسروپناه: بگذارید من توضیح بدهم. دو محفل است یکی محفل راضی است یعنی بچه‌های دبیرستان پهلوی است، یک محفل هم محفل نخشب است. آن‌هایی که رفتند یکی از لات‌های خیابان ری را کتک زدند یا درِ مدارس دخترانه، جوراب می‌دادند یا دختران را اسکورت می‌کردند از مدرسه تا خانه و برعکس، این‌ها اقدامات محفل رازی است نه نخشب.

ثقفی: بله برای آن دوران روش لطیفی بوده حتی می‌رفتند دختران را اسکورت می‌کردند برای اینکه ارازل برایشان سوت نزنند، مزاحمشان نشوند نه اینکه چادر می‌انداختند روی سرشان که شما باید محافظت شوید، نه اصلا اینطور نبوده، یک اسلام حداقلی بوده که در نخشب هم بوده و من منظورم بیشتر خود نخشب بود و همین اشاره‌ای که به درستی شد، در مساله خداپرستی، به عنوان تنها عامل و به طور مشخص هم وقتی که آیت اله کاشانی و دکتر مصدق با هم در می‌افتند از هم جدا می‌شوند حزب مردم ایران از کاشانی طرفداری نمی‌کند و خیلی هم با او سخت رفتار می‌کند.

  • ولی این تمایل حداقلی هم آنقدر بوده که باعث تفکیک این‌ها از غیرمذهبی‌ها شود.

ثقفی: توضیح می‌دهم. مرحله دوم مرحله‌ای است که این دو منبع در ریشه‌های فکری نخشب وجود دارد. یکی منبع لنینی ماجراست که تحزب و لزوم تشکیلات را پیش می‌برد و یکی هم خداپرستی که آن هم به وضوح نپذیرفتن وضعیت موجود است که می‌تواند نقدی باشد به انفعال و کنار کشیدن. در این قسمت دوم، اهمیت تشکل سیاسی را مطرح می‌کند، یک چیزی که مد نظر هست که بگویم و باز هم ویژگی خداپرستان سوسیالیست است این است که یک نوع تحلیل مشخص از شرایط مشخص است که کاملا کلمه مربوط به ادبیات چپ است. اینکه شما وقتی فعالیت سیاسی می‌خواهید بکنید باید از وضعیتتان یک تحلیل داشته باشید. به هرحال آن‌هایی که سعی می‌کنند سیاست را درست توضیح بدهند تاکید بر تحلیل مشخص دارند. شما همچنان هم می‌بینید مثلا انتخابات سال ۹۲ اصلاح طلبان در چه وضعیتی قرار دارند، مثلا یکی می‌گوید ما می‌توانیم خودمان به تنهایی جلو برویم! یکی می‌گوید که نه، وضعیت حتی به گونه‌ای نیست که ما حتی بتوانیم یک روزنامه به اسم خود در بیاوریم، پس بهتر است پشت یک جریان دیگری بایستیم به این می‌گویند یک تحلیل مشخص از شرایط مشخص. شما یک تحلیلی داشته باشید تا حرکت سیاسی بکنید. این اسم یکی از نوشته‌های مهم نخشب است. می‌گوید ایران در آستانه یک انقلاب اجتماعی. نخشب این تحلیل را دارد یعنی در کنار اینکه حالا اراده‌گرایانه‌ای که شما می‌خواهید سریع متصلش کنید به قدرت،  ولی اینقدر هم صریح نیست. نخشب آدمی نیست که یک شبه بگوید من قدرت می‌خواهم. آدم عریانی نیست اراده ناظر بر قدرت نیچه نیست…

  • فقط به خاطر اینکه در نفس تشکل و سازماندهی این سهم‌خواهی در قدرت وجود دارد عرض می‌کنم که این سویه در خود این رفتار مستتر است، بدون اینکه ارزش‌داوری کنیم.

ثقفی:‌ بله این سهم خواهی هست ولی باید بدانیم چگونه سهم‌خواهی، یکی ممکن است بگوید من با زور می‌روم و می‌گیرم، یکی می‌گوید چرا باید به زور قدرت بگیریم. نخشب به طور مشخص تحلیل دارد می‌گوید ایران در آستانه انقلاب اجتماعی. حالا من شخصا فکر می‌کنم این را هم از لنین گرفته ولی کاری نداریم. من اصلا برایم مهم نیست همانطور که دکتر گفتند مساله این نیست که کی از کی چی می‌گیرد، مساله این است که با آن، چه می‌کند. ولی مهم این است که نخشب به نظر من در این زمینه هم، چگونه بگویم، تنبلی نمی‌کند که بگوید ما می‌خواهیم برویم و قدرت را بگیریم. مثلا نطق‌های ارسنجانی را گوش کنید، یک نوع قدرت‌خواهی و سهم‌خواهی عریان است. نخشب این گونه نیست. من مقاله‌ام تماما نقد نخشب است نقد خداپرستی او، ولی باید به نظر من حق مطلب را بتوان درست ادا کرد که مراحل چگونه طی شد، علیرغم اینکه نخشب همچین تحلیلی دارد، که برمی‌گردد به اینکه توده‌ها ناراضی هستند، ولی متوجه این مساله هست که این یکی با آن یکی نمی‌خواند، لنین اگر می‌گوید که شوروی در آستانه انقلاب اجتماعی می‌رود و می‌گوید ما در این حد هم که انقلاب شده این را قبول نداریم و باید برویم و خودمان بگیریم. حتی صبر نکنیم که حالا سوسیال دموکرات‌ها بعد از سقوط تزار آمدند و گرفتند! می‌گوید ما باید خودمان برویم و بگیریم. ولی نخشب این کار را نمی‌کند، حالا به نظر من باز متوجه هست نیروی اجتماعی کجاست و نیروی سیاسی کجاست، به سراغ افراد می‌روند. افراد نامدار آن دوره، که شما بیایید و جلو بیفتید، رهبری از شما، توده از ما. شما ژنرال باشید و ما سرباز می‌شویم که این داستان بالاخره به یک ائتلافی با حزب ایران می‌انجامد. این دوره دوم است. پس ما یک اخلاقی داریم یک تحلیل مشخص از شرایط مشخص داریم، باید کار سیاسی کنیم کار سیاسی را چگونه انجام می‌دهیم، افراد سر‌شناس و آقای بازرگان را می‌بینیم، آقای طالقانی را می‌بینیم، این‌ها را می‌بینند، در ‌‌نهایت می‌روند سراغ حزب ایران. این هم جالب است برای اینکه حزب ایران یک حزب کاملا لاییک است. یک حزب کاملا سکولار است. من نمی‌دانم، حتما آقای زیرک‌زاده نماز می‌خوانده یا نه! خیلی‌هایشان شخصا به صفت شخصی افراد مذهبی بودند اصلا جامعه اینجوری نبوده که کسی غیرمذهبی به آن معنا خودش را معرفی کند. به هرحال در یک چیزی به ائتلاف می‌رسند با حزب، در حدی که در این ائتلاف هم حتا حزب ایران می‌پذیرد که به هرحال خداپرستی جزو یکی از برنامه‌های ائتلاف باشد، نخشب و این‌ها چند تا تقاضا دارند یکی اینکه حتما کار تشکیلات جدی گرفته شود، حق عضویت‌ها داده شود. و یکی دیگر هم هست که تعجب دارد چرا حزب ایران پذیرفته، چون او سکولار است، این بود که بر اساس دیدگاه این ائتلاف بر اساس خداپرستی است.

خسروپناه: چنین نیست. این را بعد‌ها آقای رازی می‌گوید و هیچ سند و مدرک دیگری وجود ندارد که این را تایید کند.

ثقفی: حالا بهرحال من باید نگاه کنم. چون من در مقاله‌ام ارجاع داده‌ام. ما هنوز به نظر خودم در فاز دوم نهضت خداپرستان سوسیالیست هستیم، یعنی فازی که حالا ما رفتیم در حزبی یا تشکیلاتی یک بار هم زیرک‌زاده این‌ها هول می‌شوند که این‌ها آمدند اینجا نکند کودتا کنند و آن‌ها را بیرون کنند. نکند حالا که دوباره راهشان می‌دهند این‌ها شروع کنند به عضو گیری، عضوگیری گسترده در تمام جا‌ها و دائما اعضای حزب ایران زیاد می‌شود خلاصه از این دست نگرانی‌ها وجود داشته است. یک اتفاقی می‌افتد که اینجاست که به نظر من، ما شاهد افول آنچه که نخشب به عنوان اخلاق تعریف کرده، هستیم و اینجاست که در واقع اتفاقا این پرسشی که دکتر پیمان روی آن تاکید دارند، به نظر من خدشه دار می‌شود و آن مساله دموکراسی است. کنگره‌ای هست، افرادی که رفتند و دوباره آمدند، فعال می‌شود که در کنگره، راجع به آن‌ها تصمیم گیری شود، کنگره تصمیم می‌گیرد سه نفر را نگه می‌دارد دو نفر را بیرون می‌کند. از این لحظه به بعد ما با یک گروهی طرف هستیم که هرروز رادیکال‌تر می‌شود، در آغاز هم نیست یعنی یک فاصله‌ای بود بین اینکه این پنج نفر را بیرون کردند و دوباره آوردند، نوشته‌های مشخصی دارند که این‌ها می‌گویند این‌ها ما را بیرون کردند ولی رفتار ما باید به گونه‌ای باشد که به نهضت ملی لطمه نخورد، خیلی با سعه صدر و عزت نفس با این مساله روبرو می‌شوند. ولی بعد از اینکه کنگره اخراج می‌کند، ناگهان ما با یک رادیکالیسم عجیب و غریب روبرو می‌شویم. یعنی آن منشا دوگانه اخلاق که خدمت‌تان گفتم، به هرحال خداپرستی فداکاری و فاداری و از طرف دیگر، اراده ناظر بر قدرت که به آن هم اشاره می‌کنیم، ناگهان اراده ناظر بر قدرت دست بالا را می‌گیرد. یعنی اولا بالاخره شما دو نفرتان را بیرون کرده‌اند و سه نفر دیگر هم بعد اخراج می‌شوند، چرا بعد از اخراج اسم روزنامه خودتان را‌‌ همان حزب ایران می‌گذارید؟ تمام بحث، سه چهارم روزنامه، شده نامه‌هایی که از سراسر ایران فرستاده می‌شود که به دلیل اینکه حزب ایران زیر چطر فئودال‌هاست، حزب ایران به مردم فکر نمی‌کند، در دست فلان شخص است، ما از آن جدا شدیم. یعنی ما با یک بداخلاقی روبرو هستیم یک بداخلاقی که نشان می‌دهد درواقع آن لنینی ماجرا دست بالا را دارد.

فاز سوم اینجا شروع می‌شود. فاز سوم نهضت خداپرستان سوسیالیست که به نظر من فاز افول اخلاق است و در دست بالا پیداکردن لنینیسم است. ببینید من چند جمله از آن دوران رادیکالیسم می‌خوانم تا به شما نشان دهم که چقدر این لنینیسم یا مارکسیسم مانیفست، تقویت می‌شود در اینجا. مثلا در دفاع از دکتر مصدق، می‌نویسند: حمایت از دکتر مصدق را در جهتی تعقیب کنند که خواست‌های اجتماعی آن‌ها را دربرداشته باشد و بیش از پیش راه را برای درهم شکستن اساس فئودال بورژوازی هموار سازد. شما با یک برنامه‌ای رفتید حزب ایران، این را پذیرفتید که حزب ایران تنها تشکل جدی پشتیبان دکتر مصدق است برنامه حزب ایران هم ملی کردن صنعت نفت بود، شکستن اساس فئودال بورژوازی درکار نبود. یا می‌نویسند: مردم در این نبرد رهایی بخش، جز زنجیر قطب‌بندی، بردگی و اسارت چیز دیگری نبود (مقاله در روزنامه مردم ایران) می‌خواهم بگویم وقتی از حزب ایران بیرون می‌آیند حزب مردم ایران تبدیل می‌شود به یک حزب کاملا رادیکال. نهضت خداپرستان سوسیالیست این می‌شود: شبحی ایران و خاور میانه را فرا می‌گیرد که برای زجردیدگان اجتماع امیدبخش و برای غارت گران… یعنی‌‌ همان جمله‌های مانیفست! بعداز جداشدن، از وقتی که نهضت خداپرستان سوسیالیست دو نفرشان بیرون گذاشته می‌شوند بعد از مدتی سه نفر دیگر هم استعفا می‌دهند و حزب مردم ایران را تشکیل می‌دهند و‌‌ همان روزنامه را با‌‌ همان نام منتشر می‌کنند، دچار یک رادیکالیسم حیرت انگیزی می‌شوند یعنی وجه لنینیستی ذره ذره، غلبه می‌کند بر آن وجه آرامش و خداپرستی و فداکاری یعنی درواقع نهضت خداپرستان سوسیالیست یک چیزی می‌شود که می‌توانم بگویم مثل حزب توده، تقریبا شما هیچ فرقی نمی‌بینید و در جریان ۳۰ تیر هم بلند می‌شوند و شورش می‌کنند و در ۲۸ مرداد به کل غایب هستند! به نظر من پس ما سه فاز داریم. که باید هرکدام را مورد مطالعه قرار دهیم و اگر معتقد هستیم که حالا یک ابداعی صورت گرفته باید ببینیم این گروه‌های سیاسی که بعدا آمدند هر کدام، کدام بخش این ماجرا را کدام یک از این نهضت ۱، نهضت ۲ و نهضت ۳ را ادامه دادند؟ تا بتوانیم بگوییم چیزی را ابداع کردند، چگونه ابداع کردند و در این چارچوب تاریخ اندیشه و تاریخ سیاسی ما کجا قرار گرفته است.

|
برچسب ها

این مطلب بدون برچسب می باشد.

به اشتراک بگذارید
تعداد دیدگاه : 0
  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.